dijous, 23 de febrer de 2017

Record de Jakob Böhme (1575-1624)


RECORD DE JAKOB BÖHME (1575-1624)
Gerard Horta


Dirigeix els teus passos cap allà
 on el camí és més dur; pren el que el
món rebutja; fes el que el món no fa. Vés
d’una manera contrària a la del món en totes les
coses. Així arribaràs pel camí més curt fins a déu.

O és que us creieu que és pecat preguntar-se pel camí?

Jakob Böhme

Jakob Böhme, fill de pagesos luterans que viu de fer de mestre sabater. A l’inici del XVII Böhme adverteix tothom del perill que representen els reformadors oficials, els quals considera que estan arrossegant els pobles a la devastació en nom de Crist i l’Evangeli. Prereformes, reformes i contrareformes alimenten el creixement d’un maremàgnum de marginats i desclassats que formen grups socioreligiosos diversos, i que viatgen en cerca de miratges, utopies, anhelant una societat altra. El 1600, després de set anys de presó, Giordano Bruno és cremat a la foguera al Camp de les Flors de Roma acusat d’heretgia (ha difós per Europa l’obra de Ramon Llull, en disputa amb catòlics i protestants). La seva influència, però, s’expressarà al futur a través de Spinoza, Leibniz i el romanticisme alemany. Böhme escriu que el cel i l’infern són a dins de cada ésser, i també al seu voltant. Per aquesta raó és empresonat el 1612, després d’escriure L’aurora naixent o l’arrel de la filosofia. Hom l’allibera sota jurament que no tornarà a escriure mai més, si bé al futur compondrà vint tractats més que motivaran noves persecucions.

D’una banda, trobem que els humanistes se’n riuen del misteri, de l’altra, l’església converteix la creu en una espasa. Arran del trànsit cap a l’absolutisme, el rei esdevé el “déu” a la terra. Uns pocs éssers humans continuen explotant la majoria dels altres éssers humans, i  els calvinistes primerencs esbomben per Europa que els qui pateixen fam i dolor, els qui visiten l’infern en plena vida, ja estaven “predeterminats” a patir. Superant Jean Calví (1509-1564), el nostre Böhme sabater assenyala que el “sí” i el “no” existeixen en totes les coses, com si totes elles fossin una sola cosa. Troba la proximitat del cel en la proximitat de l’infern, veu que del “no” en surt el “sí” i a l’inrevés, i que no és possible obrir la porta de la llum sense que s’obri al mateix temps la porta de les tenebres, que totes dues surten de déu, i que déu és en aquest mateix infern que nosaltres. Per Böhme, els humans apareixem com una mena d’“alteritat” de déu –i com el seu infern– mitjançant la qual “ell” es pot veure reflectit, mirar-se a si mateix, com conten els cabalistes i quasi totes les tradicions orientals. Ell defensa que déu és bo perquè està implicat en la seva obra, de la mateixa manera que els humans són bons quan decideixen llençar-se contra les roques, com l’heroi que troba al submon de les flames, de les seves pròpies misèries, el tresor més preuat: la comprensió, el sentit del que està vivint, la transformació, la font de la catarsi que l’expulsa de la foscor i el col·loca en  la llum –la qual precedirà l’arribada de noves ombres i transformacions–. El savi anuncia els riscos de la covardia: qui no gosa creuar les portes de l’infern és travessat pel fred.1


Calví acabarà justificant l’experiència per perpetuar-la, Böhme mira de comprendre-la i transformar-la. Per Calví hi ha bons i dolents, en canvi pels cristians lliures que fan seva la mirada de Böhme el bé i el mal són, certament, en totes les coses. Unes coses, doncs, que podrem explicar a partir d’altres coses, igual com una categoria s’explica amb relació a les categories que l’envolten. Sintetitzar una oposició ens durà a generar noves oposicions, i noves síntesis. Böhme al XVII, Durkheim al tombant del XIX i el principi del XX, corrents culturals cabalistes i hermetistes i disciplines com l’antropologia coincideixen que l’atracció i el rebuig presideixen les relacions de forces, que l’afinitat i la contradicció són requisits bàsics per al moviment i la vida d’éssers i societats. I que naturalesa i cultura es fonen en un crit tan preciós com horrible.


Abans del 1650 L’aurora naixent o l’arrel de la filosofia  i la resta dels seus llibres ja circulen per Anglaterra, traduïts. D’aquí surten els grups filadèlfics, que al seu torn s’estenen fins a Alemanya. La mística anglesa Jane Lead (1623-1704) n’esdevé capdavantera junt amb el visionari anglès T. Bromley (1629-1691), si bé més endavant els filadèlfics s’integren dins el corrent maçònic de Martines de Pascally (1727-1779) fins a arribar a Haití i Illa Maurici des de França. Pascally du a terme pràctiques espiritistes i assevera que en la seva cambra secreta manté “relacions amb esperits angèlics”. Tornant al mestre sabater, al darrer terç del XVIII Böhme és traduït al francès: d’ara endavant no hi haurà corrent preocultista que no faci de la seva obra un referent fonamental. A mitjan segle XVIII, el pensament boehmià es transmet d’un moliner de fàbrica de pólvora de la rodalia de Tubinga –del qual es desconeix el nom, perquè la història és escrita durant molts segles per fer-hi sortir els noms d’homes poderosos– a F.C. Oetinger, que transmet aquest coneixement a F. Hegel (1770-1831) i F.W.J. Schelling (1775-1854), i de passada els informa que Böhme interpreta la càbala incisivament. Novalis (1772-1801), fill d’una família aristocràtica pietista, i J.W. Goethe (1749-1854) també beuen de Böhme, el qual és conegut i estimat en medis populars alemanys abans que s’introdueixi el seu pensament a l’acadèmia. Segons l’Autobiografia espiritual del pensador rus Nikolai Aleksandròvitx Berdiaev (1874-1948), crític de l’església i el totalitarisme que mira d’elaborar una “antropologia cristiana”, Böhme és molt estimat als ambients populars russos, on és sentit com un “sant” (es pot situar l’arribada dels escrits de l’alemany  a Rússia cap a la fi del segle XVII, arran del viatge a Moscou del pietista alemany Quirinus Kuhlmann).

Böhme exemplifica l’oceà profund de crítics de l’ortodòxia eclesiàstica que floreix a Europa contínuament, reflectint l’existència de moviments socials majors o menors, més visibles o menys, però que en major o menor grau hi han estat sempre. L’oceà d’heterodoxos abraça des de...

[Dins De la mística a les barricades. Proa, 2001. XXII Premi Carles Rahola d’assaig.]


Post Scriptum (25-IV-2015): Entens per que Karl Marx llegeix i cita Jakob Böhme? I també l’antropòleg Victor Turner...


1. A. Andreu Rodrigo (traducció, introducció i notes), dins Jakob Böhme, Aurora, Alfaguara, Madrid, 1979 (ed. or. mitjan s. XVII, escrit el 1612).

dimecres, 22 de febrer de 2017

La incúria política contra l'antropologia en català


LA INCÚRIA POLÍTICA CONTRA
L’ANTROPOLOGIA EN CATALÀ 
[AVUI, 5-VI-2003]
Gerard Horta
  
La col·lecció “Antropología” és dirigida pels antropòlegs Joan Bestard i Jesús Contreras, i l’edita l’Institut Català d’Antropologia i Icaria. S’hi poden trobar obres de diversos antropòlegs del conjunt de l’estat espanyol (Martínez Veiga, P. Molina, Roca, Checa, etc.). Aquesta és una de les col·leccions més destacades que hi ha avui dia a Catalunya, junt amb “Estudis d’Antropologia Social i Cultural”, que coordina l’antropòleg Xavier Roigé i que edita la Universitat de Barcelona i el Departament d’Antropologia Social (la qual comprèn l’obra d’antropòlegs de l’UB, en català i en castellà), la “Serie General Universitaria” d’Edicions Bellaterra (amb autors d’arreu, en castellà) i les recerques de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (dins la col·lecció “Temes d’Etnologia de Catalunya”), editades pel Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana (en català). A escala de publicacions periòdiques, disposem dels històrics Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia (majoritàriament en català), la Revista d’Etnologia de Catalunya (en català), i els Studia Africana del Centre d’Estudis Africans (en totes les llengües llatines i en anglès), entre altres.

 

De l’associació entre l’ICA i Icaria (la qual, significativament, ja fa temps que edita tan sols en castellà), en fou el precedent l’única gran, magnífica col·lecció de llibres sobre antropologia que hi ha hagut completament en català, “Breus Clàssics d’Antropologia”, un veritable recull de joies –insòlites en qualsevol de les llengües oficials de l’estat espanyol– que el desinterès absolut dels òrgans polítics vinculats a la diguem-ne “cultura” va deixar morir i que un notable menyspreu mediàtic va acabar d’enterrar.




Manuel Delgado ja va consignar aquest atemptat cultural (El País, 4-XII-1997), en una crida tan desesperada com inútil per la continuïtat de la col·lecció. Hi havia traduïts Maurice Leenhardt (La persona a les societats primitives, a cura d’Andreu Viola, inèdita en qualsevol llengua de l’estat); Marcel Mauss i Henri Hubert (Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, a cura de M. Delgado, igualment inèdita); Michel Leiris (L’etnòleg davant del colonialisme, a cura de Delgado, també inèdita); Bronislaw Malinowsky (Sobre el principi de l’economia del pensament, a cura de Joan Bestard, tesi doctoral del 1906 d’aquest antropòleg fundador, traduïda fins al 1997 només a l’anglès); William H.R. Rivers (El mètode genealògic i l’origen dels sistemes classificatoris del parentiu, a cura d’en Bestard i igualment inèdita en qualsevol llengua de l’estat); Franz Boas (Els mètodes de l’etnologia, a cura d’Àngel Martínez, també inèdita); i Lewis H. Morgan (L’origen del sistema classificatori del parentiu, a cura de Carles Salazar, publicada per primer cop en anglès el llunyà 1868). En dos anys es van recuperar per al català peces bàsiques de la tradició etnològica i, sens dubte, del pensament contemporani, treballs inèdits en català i en castellà i tot. Com la immensa majoria de coses que valen la pena al nostre país, va ser el fruit sensible d’un acte de consciència acadèmico-cultural i d’un anhel de transcendència social de la disciplina per part d’un grup d’antropòlegs que hi consagraren temps i energia, i que redactaren uns pròlegs excel·lents per a cada llibre.

Per això no deixa de ser paradoxal que ja el 1997 –quan es discursejava igual que ara sobre la multiplicitat de les cultures, i s’hi rebatia la vehiculació mercantilitzadora que se’n volia i se’n vol  fer mitjançant la celebració del Fòrum de les Cultures, el 2004– es permetés la lenta agonia d’una col·lecció com l’esmentada. Mentre des de la Generalitat i la Diputació i l’Ajuntament barcelonins es continua esbombant la falsa retòrica de voler situar el català en un lloc de normalitat, col·leccions com aquella han vist negat qualsevol mínim suport públic institucional. S’ha de qüestionar, doncs, a quin coneixement es pot aspirar, quina estranya diversitat humana es pot conquerir, si la mateixa societat en què s’organitza una suposada trobada de la diversitat es nega a si mateixa com a productora cultural i com a potència traductora i difusora del pensament antropològic.


Prou difícil és el trajecte de l’edició de les ciències socials en català (esforços com els de l’editorial Afers del País Valencià són simplement heroics) perquè la disciplina de les societats i les cultures hagi de lluitar en solitari, des de la precarietat i vorejant perpètuament el precipici financer i mediàtic.

Des d’aquí caldria encoratjar les institucions públiques a donar suport a l’Institut Català d’Antropologia perquè algun dia pugui articular novament, més enllà de la migradesa de mitjans de què disposa, la represa dels “Breus Clàssics d’Antropologia” i una distribució editorial amb cara i ulls que abraci els Països Catalans. Si els polítics d’aquest país els continuen negant un rosegó de pa almenys que tinguin la dignitat de suspendre circs imaginaris com el Fòrum, allà on l’especulació i la publicitat de polítics i grans corporacions financeres amaguen la pràctica obscena de proclamar la multiplicitat social a partir de la condemna al naufragi de la nostra pròpia cultura, castigada a la fossilització folkloritzadora més infame. Cal recordar l’elevada quantitat de persones que el Fòrum inclou en plantilla, amb pressupostos multimilionaris a les mans de “gestors” del no-res? Només amb un 0,1% d’aquests recursos, molts dels quals –inversió privada a part– provenen de la gent, es refarien col·leccions de primera línia europea, i en català: això seria una manera digna d’homenatjar la branca de la ciència que més ha fet històricament en el combat per la dignificació i el reconeixement de la diversitat sociocultural dels humans.

Propaganda municipal del PSC-ICV/EUiA-ERC, el 2004, tot preparant els figurants per al Fòrum: “Les grues seran palmeres..., les runes seran platja..., els obrers seran nens..., el riu serà un riu..., el soroll serà diàleg..., l’aigua serà un parc immens..., el 2004 Barcelona serà molt millor... per a tots.”

El preu que imposen els polítics d’aquest país, però, és massa alt: submissió ideològica i frivolitat intel·lectual. Invoquen el “mestissatge” i l’“heterogeneïtat cultural” mentre redoblen el seu menyspreu sistemàtic contra els antropòlegs i la participació ciutadana, potser perquè el pensament etnològic implica per regla general la crítica dels poders establerts en la mesura que assenyala la coherència i la racionalitat d’altres representacions possibles del món i de l’organització social. Alguna publicitat institucional afirma que “el 2004 les runes seran platges”, oblidant-se d’explicitar que llavors l’antropologia en català serà, gràcies a tots ells, un cementiri pertorbador, i que l’especulació moral i urbanística haurà aniquilat tanta vida social, reduïda al mer consum compulsiu d’objectes innecessaris. Plany haver-se de doldre de nou, com si haguéssim quedat enxampats dins l’espiral d’una maleïda cantarella més que gastada, pel que hauria pogut ser i pel que hem esdevingut sota aquest malson inacabable anomenat “Transició”.


dilluns, 20 de febrer de 2017

Reflexos i clarobscurs de la tradició maçònica catalana


Interior de la Biblioteca Pública Arús
(fundada el 1895 pel maçó Rossen Arús).

Reflexos i clarobscurs de la
tradició maçònica catalana
[AVUI, 8-IX-1994]
Gerard Horta

[Pere Sànchez i Ferré, La maçoneria en la societat catalana del segle XX, 1900-1947. Edicions 62. Barcelona, 1994.]

Al primer terç del nostre segle René Guénon i Jean Revière, estudiosos eminents de les tradicions esotèriques europees marginats per l’acadèmia, situaven l’origen de la maçoneria en les nombroses confraries de constructors que renovaven l’arquitectura de l’Edat Mitjana com a continuadors de la tradició Rosa-Creu, al seu torn hereva ideològica en determinats àmbits d’arcaiques tradicions hermètiques. Pere Sànchez ha estudiat la manifestació contemporània catalana d’aquesta doctrina dins La maçoneria a Catalunya 1868-1936 (Ed. 62, 1990), on desautoritzava els dos models historiogràfics a partir dels quals s’ha bastit l’elaboració de la història dels maçons fins ara: d’una banda l’anomenat complotista, que entén aquesta tradició esotèrica com un gran contuberni universal en què no paren d’ordir-se traïcions a la pàtria, l’Estat, etc., model que ha triomfat espectacularment en la historiografia més reaccionària i estaticista (exemple: M. Menéndez y Pelayo); i, d’altra banda, la historiografia d’origen pròpiament maçònic, veritable panegíric de la marxa victoriosa daquesta tradició al llarg del temps. D’això n’ha resultat una pobra aportació al coneixement històric. En vista de la desolació del panorama, el llibre que ressenyem esdevé imprescindible per als estudis futurs de la maçoneria. El treball de l’autor ha estat feixuc i excel·lent en tant que contribueix a il·luminar una part de la foscor que ens envolta. I una part de la il·luminació col·loca es coses al seu lloc: constatem que històricament abunden els practicants dels ritus maçònics que shan preocupat més per adquirir prestigi social i per satisfer les seves ambicions materials i de poder que no pas per esdevenir veritables maçons.



 Referents socials
L’enfocament de Sànchez pretenia defugir un enfocament des de l’estasiologia o l’estudi de la tradició com a moviment social, i pensem que l’autor no ha pogut viatjar enllà de la terra de ningú en què ell mateix va situar-se. Per tant no podem dir que aquesta situació li hagi caigut del cel. Ho diem perquè narració de l’autor és extremament institucionalitzada, la qual cosa palesa o bé una certa voluntarietat per la seva part o bé que la maçoneria no ha fet sinó reflectir les mesquineses generalitzades que operen com a referent dominant en una societat materialista com la nostra. En efecte, l’autor ens presenta els temples de l’orde com a centre de trobada d’homes de classe mitjana-alta amb “aspiracions” públiques, que hi acudeixen cercant-hi el suport que, com a grup de pressió que la maçoneria ha estat contemporàniament, aquesta els podia oferir. Així, el llibre és un relat continu de les picabaralles i les misèries que se succeeixen entre la maçoneria catalana (molt poc catalanista, llevat del parèntesi dels anys trenta) i l’espanyola per afers de poder.

Malgrat que fins a la Segona República –d’ençà del 1931 trobem el mateix amplíssim ventall de projectes socials que trobem fora dels temple maçònics, ja que aquests esdevenen simples miralls de l’exterior– la maçoneria plantejà el combat polític a partir de l’anticatolicisme, el republicanisme i el pacifisme –de fet trobà el seu mitjà d’expressió pública en el lliurepensament–, Pere Sànchez demostra que la repressió de què han estat víctimes els maçons al nostre país i al del costat respon no pas a la seva condició com a tals, sinó a la seva pertinença a partits polítics o organitzacions molestes per a l’Estat.


Anselmo Lorenzo: tipògraf i anarcosindicalista... iniciat en la maçoneria.

Tradicions iniciàtiques
Aquí se’ns revela la necessitat que hi ha, el 1994, d’estudiar a fons els referents culturals que generaren el sorgiment i la supervivència de la maçoneria en societat catalana i com aquest procés es reflectí en el pensament i en les diverses expressions culturals del nostre país –del teatre i la literatura a la vida ordinària no-institucionalitzada de les relacions socials–. I ja no parlem del teosofisme o l’espiritisme, aquest darrer tan profundament vinculat a la classe treballadora urbana catalana i al naixement del feminisme i lantimilitarisme.

Tota tradició iniciàtica comprèn la realització d’un trajecte en què el deixeble malda per reeixir en un procés de transfiguració per esdevenir. I de transfiguracions en el terreny maçònic el llibre no en parla. Els reflexos del desig de transformar el model polític i social establert tenen lloc a la Segona República, i no pas des de la cosmologia maçònica, sinó des de la ideologia política dels militants de partits que es fan formalment practicants maçons –naturalment, només faltaria que això ho atribuíssim a l’autor, que ja ha fet prou de posar-ho en relleu–.

De Jacint Verdaguer a Rafael Vidiella, d’Amàlia Domingo Soler a Andreu Nin, d’Alejandro Lerroux a Lluís Companys, el lector/a descobrirà –a més d’un valuós annex documental i de l’índex de noms– pous i xarxes comunicats sorprenents per a la nostra mirada, i que de maçons formals n’hi ha hagut una pila ben diversa: que pugui fer-ho ho devem a l’esforç magnífic de Sànchez i Ferré, del qual no sabem fins on gosarà arribar quan historiï la maçoneria catalana als nostres dies (continuarem trobant-hi arquitectes i consellers, tanmateix ¿hi trobarem paletes?).

dimecres, 8 de febrer de 2017

Reivindicació del teatre: L'hivern plora gebre damunt el gerani

Xavier Mestres i Muntsa Alcañiz fent, magistralment, teatre.


Reivindicació del teatre:
L’HIVERN PLORA GEBRE DAMUNT EL GERANI
[Apunt inèdit, 26-X-2008]
Gerard Horta

Al Brossa Espai Escènic s’hi està representant fins al 9 de novembre una magnífica peça teatral d’Agustí Bartra, L’hivern plora gebre damunt del gerani, dirigida per Albert Mestres, interpretada per Muntsa Alcañiz i Xavier Mestres, amb Núria Mestres com a titellaire, i amb il·luminació i escenografia de José Menchero i d’un conjunt de participants en la seva creació que han reeixit a configurar una obra senzillament extraordinària. No puc sintetitzar-ne el recorregut de cadascun, però voldria expressar el meu estupor pel fet que, el proppassat dissabte, a la sala hi havia pocs espectadors. Uns espectadors commoguts al final de la funció que van aplaudir llargament, amb el cor encongit, el relat intensíssim d’una quotidiana contemporaneïtat descol·locada a mig camí de l’assentiment mesell i el risc secret.

Agustí Bartra (1908-1982).

Davant d’una inacabable caiguda lliure en què es fa prevaler dins tots els àmbits dels “espectacles culturals”, en general, la vacuïtat i la manca d’imaginació, d’agosarament i de sentit crític; davant d’una sostinguda lloança mediàtica respecte a autèntica gasòfia l’única “qualitat” de la qual és aplegar-hi actors i actrius que apareixen en serials televisius plans; davant d’una crítica adotzenada que ha invisibilitzat del tot L’hivern plora gebre...; davant d’una professió teatral ignorant i serventa dels poders públics i privats des d’un egocentrisme i un narcisisme mesquins; davant d’un públic alienat que tot ho consent, que tot s’ho empassa; davant de la basarda que em provoca la distància abismal que separa l’autoorganització combatent de la gent del teatre de la fi dels setanta respecte d’aquest present de rebaixes sense fi ni escrúpols..., davant de tot plegat m’agradaria fer una crida a veure aquesta excepcional, immensa demostració de teatre. Escric això en defensa de la tasca preciosa d’unes persones que, des dels marges d’una petita sala teatral, ens fan concebre que si el país no ha estat engolit per la més absoluta nàusea és entre altres coses per la dignitat de creacions com aquesta.

Gràcies, companyes i companys, i endavant.

Albert Mestres, director de lobra, i Núria Mestres, titellaire excepcional.

dissabte, 4 de febrer de 2017

Post Scriptum a "Nacions vs. Estats" (inèdit)

Mapa merament aproximatiu de les primeres matèries espoliades per les potències occidentals amb la complicitat de les elits governants locals. No hi apareix (al nord-oest) larxipèlag de Cap Verd, esdevingut històricament base operativa per a la venda i el transport forçats d'esclaus segrestats.

POST SCRIPTUM A NACIONS VS. ESTATS (INÈDIT) 
[EL VIDRE AL COR, 28-VII-2015]
Gerard Horta

I
Amb un sarcasme radical, Luc de Heusch afirmava fa quaranta anys que el pensament classificatori és anterior a les pràctiques burocràtiques, ara bé: ai d’aquella societat a la qual pertoqui aquesta o aquella denominació! Per aquesta raó Morgan, el 1877, distingí poble, nació, tribu i estat a Ancient Society. Independentment dels continguts que atribuïa a a cada terme i dels criteris evolucionistes que el guiaven, sens dubte per a un grup social  no té les mateixes implicacions ser reconegut com una tribu, una comunitat autònoma o una nació, independentment de com una societat es concebi a si mateixa.

Homes aborígens australians esclavitzats.


II
Enllà de les taxonomitzacions científiques, que els pensaments col·lectius de l’esperit humà i les seves múltiples racionalitzacions ordenadores del món puguin relacionar-se amb major o menor profunditat amb les formes i les estructuracions socials és un objecte de reflexió antropològica que ens obligaria a remetre, d’entrada, a Émile Durkheim i Marcel Mauss pel seu text del 1902 Sobre algunes formes primitives de classificació, o a Edward B. Tylor, qui, escrivint sobre el totemisme l’any 1899, remarcava “la tendència de l’esperit humà a esgotar l’univers per mitjà d’una classificació”. Cal distingir i agrupar les manifestacions del món per fer-lo pensable i donar-li un sentit que superi el que, si no fos així, apareixeria com un tot indiferenciable. Al context que ens ocupa, la construcció social de la identitat implica, doncs, apel·lar a alguna banda: per als grups socials i amb vista a una possible percepció de la col·lectivitat, la referència als processos que actualment associem a l’etnicitat seria una manera de situar-se en el món –de representar-s’hi, d’inserir-s’hi, d’abraçar-lo, de conquerir-lo, de sobreviure-hi–... o si més no d’intentar ser-hi reconegut. O també, al capdavall, el testimoni mitjançant el qual es reflecteix una aniquilació en què no deixa d’emergir la consciència de formar part d’alguna cosa que les dinàmiques de la història encarnades en processos colonitzadors, polítics i econòmics de caire divers han resolt suprimir del catàleg de les manifestacions humanes –disposar d’un lloc en un mapa, físic o imaginari–.

En aquest marc, no és la mateixa cosa referir-se a neteja ètnica que a genocidi: les connotacions jurídiques associades a la segona noció no hi són al primer concepte, esbombat impúdicament pels mitjans de comunicació d’una manera acrítica, a partir de la Guerra dels Balcans, a fi de desvirtuar l’obligació formal d’una intervenció internacional en cas de genocidi.

Bòsnia.


III
No cal dir que els camins oberts per l’antropologia social ni de bon tros han estat esgotats. De fet, de vegades ni tan sols explorats com es podia esperar: quan Harald Eidheim confrontava (dins el recull del 1969 de Fredrik Barth Los grupos étnicos y sus fronteras) l’status ètnic amb l’estigmatització de la identitat i l’associació amb les dimensions socials, polítiques i culturals de la dominació a partir de la recerca sobre els lapons dins de l’estat noruec estava obrint una porta que l’antropologia europea no ha volgut penetrar del tot: els processos de colonització a Europa mateix. No deixaria de ser lamentable assumir que dues immenses tradicions antropològiques com la britànica i la francesa difícilment haurien pogut acudir a l’estudi de la subordinació d’escocesos, gal·lesos, irlandesos, bretons, corsos, catalans, bascos o occitans a l’interior de les fronteres d’aquests dos estats. Ara bé, tampoc altres tradicions antropològiques europees s’han cabussat plenament en la investigació de processos passats i presents si fa no fa comparables. A tall de paradoxa o de tabú, aquesta invisibilització ha deixat de banda l’anàlisi d’àmplies realitats socials i culturals capaces d’emmirallar-se, encara actualment, en la situació dels lapons a Noruega fa més de trenta anys. Si l’ordre estatal de la centralització del poder polític i les dinàmiques de la colonització han acompanyat la tasca dels antropòlegs enllà d’Occident, és comprensible que això mateix s’hagi projectat cap endins d’Europa. Una de les voluntats presents a l’hora de compilar aquest monogràfic té a veure amb el desig d’eixamplar les escletxes que s’han donat en aquest àmbit.

Per ventura la invisibilització generalitzada entorn de la investigació contemporània dels processos de subordinació intraeuropeus a partir de l’estudi de les relacions entre els estats i les nacions sense estat als darrers anys hauria pogut trobar un bon incentiu en la famosa obra de Benedict Anderson Imagined Comunities (1991): l’autor no hi assimila el terme “invenció” –per la invenció de les nacions– a fabricació o falsedat, sinó més aviat al seu potencial imaginatiu i creatiu. Malgrat això, la reiteració a consagrar la invenció de les nacions no s’ha adreçat pas als estat-nació, com ho exemplifica l’estudi de E. Hobsbawm i T. Rangers sobre els símbols i els ritus del nacionalisme (Invention of Tradition, 1983): tractant-se de Hobsbawm no ens hauria de sorprendre, ja que dins Rebeldes primitivos (1959) ell mateix referia lamentablement als militants anarquistes del XIX com a “prepolítics” i “preracionals”. De segur que a la immensa majoria de lectors dels Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia se’ls acudiran casos prou propers entorn de la manera com el concepte de nació, en qualitat de comunitat substancial i duradora, apareix bàsicament com una reïficació que obeeix a pràctiques i esdeveniments estatals de contingut nacionalitzador. Al començament del 2005, un diputat francès advertia que algú que no parla francès a casa pot acabar sent un delinqüent, i que s’ha d’obligar els pares a parlar en francès als seus fills ja de menuts: logopedes, treballadors socials, metges i policies vetllarien doncs per la salut social de la República veïna.

Fou justament l’antropologia la primera disciplina científica a posar sobre la taula que tant el món, la societat, la seva representació i els models d’organització de les relacions entre persones i societats –xarxes de significació i sistemes de relació– obeeixen a construccions socials i culturals i als processos implícits. En conseqüència, és plausible preguntar-se com és que dins l’àmbit dels processos identitaris enclosos al camp de l’etnicitat es fixa obsessivament l’atenció sobre la invenció de les nacions –amb freqüència, cal insistir-hi, sobre la invenció de les nacions sense estat– i no pas sobre la invenció, l’articulació i la propagació del gran mite de la modernitat: l’estat-nació.
  
Que des de la història, la sociologia i les ciències polítiques s’hagin elaborat descripcions més o menys superficials sobre els nacionalismes europeus o extraeuropeus marginant-ne l’aprofundiment de la totalitat de processos socials que els acompanyen explicarien l’apogeu de perspectives extremament reduccionistes com les encarnades pel mateix Hobsbawm, capaç de concebre genèricament “els” nacionalismes –prescindint de l’heterogeneïtat de contextos històrics, polítics i de tot tipus que s’hi donen– com uns artefactes culturals artificials destinats a desaparèixer al període de l’eufemísticament anomenada “globalització”. A Europa i al món, la realitat demostra precisament el contrari: que l’antropologia vegi desfilar davant seu simplificacions explicatives d’aquestes dimensions només li aportaria la constatació de saber per on no s’avança quant a la comprensió de realitats perpètuament dinàmiques i canviants.

Mapa polític de l'estat espanyol del 1854
(Biblioteca Nacional, Madrid).

En aquest sentit, és obligat repensar el grau de solvència o d’insolvència analítica de l’oposició establerta entre nacionalismes cívics –naturalment, els estats occidentals constituïts– i nacionalismes ètnics –atribuïbles a les nacions sense estat d’Europa i a moviments “nacionalistes” de societats extraoccidentals, sota formes estatals o no–: aquí, la terrorífica constitució dels grans estats europeus és obviada. Ja se sap que hom sol apel·lar a la divisa de “llibertat, igualtat i fraternitat” sense afegir-hi el rerefons no proclamat: la “indivisibilitat territorial” i l’“equiparació” dels ciutadans a partir de l’homogeneïtzació cultural i lingüística imposada pels grups que detenen el control de l’estat. Comprendre i denunciar el pas del racisme biologicista al fonamentalisme culturalista des de l’apologetització de la universalització de la ciutadania estatal sense, com s’afirmava anteriorment, desentranyar què se suposa que significa esdevenir ciutadà d’un estat constituït –davant de l’ordre jurídic dels estats, no existeix la ciutadania gallega ni la inuit ni la ¡kung ni la dyirbal–.
  

IV
D’elements classificables com a “cívics” o “ètnics” –en les teoritzacions entorn dels nacionalismes– dins moviments generats per una mateixa societat el món en va ple, i d’estats plurinacionals, també. Ara bé, si es confronta el nombre d’estats reconeguts al món –definits a més com a estats-nació– i el nombre de societats que, independentment de si volen organitzar-se a partir de formes estatals pròpies o no, es poden representar davant del món com això que convindria a anomenar-se nació, llavors apareix la distància insalvable que explica, en part, les dinàmiques contemporànies de la història: dos-cents estats sobre o enfront d’alguns milers de nacions. La capacitat creativa dels humans és àmplia: es poden jerarquitzar grups socials seguint criteris classificatoris enaltidors –dir-ne “cívics”– o estigmatitzadors –dir-ne “ètnics”– i acabar lloant la “diversitat cultural” d’Austràlia, el Quebec o l’Amèrica del Sud, a tall de broma gairebé macabra. Mentrestant, dels ¡kung als navajo, dels pumé als inuit, dels bretons als moken –com es veu, s’aporten exemples que no ens apropin d’una manera excessiva a la nostra pròpia “familiaritat”–, milers de societats afronten –des de multiplicitats internes i externes a escala distinta, i més enllà de les denominacions i tipologitzacions a què se’ls consagra– aquest combat complex per reeixir a trobar un lloc sota el Sol.

Jove família inuit.

dijous, 2 de febrer de 2017

Nacions vs. Estats


NACIONS VS. ESTATS
[QUADERNS DE L’INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA, 20:
5-17, 2005]
Gerard Horta i Sílvia Bofill

En primer lloc, ens plau anunciar la inclusió en aquest monogràfic, tot encapçalant-lo, del discurs que Claude Lévi-Strauss efectuà amb motiu del lliurament a París –a l’Académie Française del XVII Premi Internacional Catalunya, el proppassat 13 de maig del 2005. Tant de bo que aquest reconeixement institucional de la Generalitat de Catalunya a les aportacions centrals d’un antropòleg al pensament contemporani i a la comprensió de les societats humanes s’estengui justament a aquelles esferes en què es troba implicada l’existència i el desenvolupament de l’antropologia catalana al nostre país. Al text, titulat “L’etnòleg davant de les identitats nacionals”, Lévi-Strauss hi introdueix un qüestionament de l’extens període històric en què la identitat nacional s’ha instrumentalitzat com l’únic principi concebible de les relacions entre els estats. Així mateix, lloa l’obra del gran pensador català Ramon Llull (Palma, 1232-1316) ja que aquest, partint no pas de les semblances sinó de les categoritzacions concebudes com a diferències, oposant-hi els termes extrems, en féu sorgir les mediacions que s’hi donaven. Per això proclama el lligam de l’estructuralisme amb el pensament de Llull en qualitat de sistema lògic que, als segles XIII i XIV, possibilitava inventariar les relacions entre els conceptes i els éssers i “posar la noció de relació a la base del mecanisme del pensament”. L’elogi de les arrels parcialment medievals i renaixentistes de l’antropologia arran de la pràctica comparativa amb altres períodes temporals i altres sistemes socioculturals condueix Lévi-Strauss fins als modes de coneixement de l’etnologia, el seu abast i els seus sentits, en un context en el qual aflora una consciència col·lectiva en què les societats colonitzades i tot es reconeixen en “l’existència dels uns i els altres”. Així, lluny de preveure una uniformització total de les cultures humanes “en una humanitat esdevinguda solidària”, albira el sorgiment d’altres diferències –formes mestissades de la civilització occidental esteses per tota la Terra– com a objecte de la recerca etnològica. Tanmateix, la seva visió participa igualment d’auguris obscurs quant al destí mateix d’una humanitat “massa nombrosa” perquè tothom pugui gaudir lliurement de l’espai, l’aire pur i l’aigua no contaminada. Víctima de si mateixa, anihiladora del que anomena “diversitat cultural i biològica”, la humanitat es trobaria llavors en peu d’igualtat amb la resta de formes de vida que ha destruït –si la pèrdua de tot grup social és irreparable, també ho és la desaparició de les altres espècies vives–. Les societats extraoccidentals convergeixen que l’ésser humà és una part que “agafa” de la natura, i no pas un mestre de la creació: aquesta és la lliçó que l’etnologia n’ha après, diu un Lévi-Strauss de 97 anys que, amb la mirada d’un segle sobre les espatlles, expressa el seu desig que aquestes societats “s’uneixin al concert de les nacions” i que ens hi sapiguem inspirar en els termes mencionats.

Retrat de Ramon Llull.

Enllaçant, doncs, el fil de Lévi-Strauss amb aquesta presentació, a continuació es volen assenyalar sintèticament algunes de les reflexions dels participants presents aquí. Si a l’anterior monogràfic s’emfasitzà la noció de cultura i la seva extrema rellevància dins el pensament antropològic a fi de retre compte dels processos socials, econòmics i polítics contemporanis, en aquest s’ha volgut reprendre el debat encetat des de perspectives centrades en l’estudi dels fenòmens estatals, nacionals i ètnics. Aquestes nocions són categories classificatòries que, més enllà de la seva relativitat, i fins i tot enllà de l’heterogeneïtat de realitats històriques que abracen, resulten centrals no sols respecte al tipus d’ordenacions simbòliques de les societats –cap a si mateixes o de les unes cap a les altres–, sinó respecte a les maneres com aquestes s’organitzen i al tipus de relacions –tant dinàmiques com, sovint, desiguals– que mantenen entre elles en projectar-se com a determinadores de sentit i com a normativitzadores de pràctiques socials distintes –polítiques, culturals, jurídiques, etc.–. És clar que aquí hi intervé, a més, l’arbitrarietat amb què es pot mirar de (permeti-se’ns manllevar les paraules de Lévi-Strauss dins La pensée sauvage, 1962: 116) “garantir la convertibilitat ideal dels diferents nivells de la realitat social”, sobre la qual cosa no és sobrer subratllar l’asseveració posterior d’Edmund R. Leach respecte que tota taxonomia és purament operacional a fi de satisfer situacions particulars en ocasions concretes, i que no pot pas pretendre ser la revelació definitiva i única d’una veritat fonamental.

Algunes de les preguntes que aniran sorgint –hom veurà com els textos aplegats dialoguen els uns amb els altres– incideixen sobre el lloc que la cultura, la llengua, el parentiu, l’experiència de la identitat –i de les identificacions que se’n fan– exerceixen en els processos d’afirmació nacional i de l’etnicitat, quant a l’estatalització dins un marc global a què se sotmet les nacions sense estat i també quant a la resistència enfront d’aquesta. És així que sorgeix la discussió sobre la relació entre processos susceptibles de qualificar-se com de resistència cultural i processos de lluita i/o emancipació política. A més, s’observen els vincles que es donen entre determinades dinàmiques de dominació política i econòmica i els processos de dominació i/o negació cultural sobre grups socials o societats, a fi de copsar els usos que els poders instituïts efectuen de la cultura i de la llengua com a instruments de dominació i legitimació de les seves pràctiques. En definitiva, s’esdevé un atansament envers les relacions entre cultura i política en el context de diferents processos i moviments d’autoafirmació i de negació nacional, i envers les contradiccions, les paradoxes i les perplexitats que s’hi manifesten.

En aquestes pàgines hom ha pensat no tant sobre les instrumentalitzacions heterogènies del concepte de nació i sobre els continguts que s’atribueixen als distints tipus de formes socials que es poden classificar genèricament com a “nacionalismes” –un concepte teòric que inclou realitats ben distintes–, com sobre els tipus de relacions desiguals establertes entre nacions amb i sense estat, i sobre els processos de tot tipus que en deriven –els quals, al seu torn, poden inserir-se en molts casos en el marc de relacions jerarquitzadores dins d’aquestes mateixes societats–. No s’hauria de filar gaire prim per distingir la distància insalvable que es produeix entre el concepte d’estat-nació i la diversitat empírica de sistemes socioculturals de la humanitat –òbviament, entenent-hi la pluralitat que es dóna en cada societat, és a dir, la varietat dinàmica de formes culturals que s’esdevenen en tota col·lectivitat social–. En efecte, davant dels prop de 200 estats que existeixen avui dia, enquadrats dins l’Organització de les Nacions Unides, hom reconeixeria milers de col·lectivitats susceptibles de concebre’s com a nacions sense un estat propi o bé aestatals pel que fa a la seva evolució política als marges dels models que imposen les societats estatals. És enfront de la seva condemna a l’escorxador de la història que Claude Lévi-Strauss –en rebre el Premi Internacional Catalunya a París– exigia d’aturar els processos contemporanis en què conflueixen la destrucció de la diversitat cultural –més enllà d’hibridacions i sorgiments de noves formes socials– i de la diversitat de les espècies extrahumanes encloses al camp de la “naturalesa”.

Claude Lévi-Strauss.

Els processos de dominació dels estats des de la seva constitució primigènia fa cinc mil anys, les teoritzacions contemporànies sobre els nacionalismes, les operacions i els processos històrics ara justificadors de la pràctica colonitzadora, ara deslegitimadors de les lluites emancipatòries o anticolonitzadores, la manera com determinades societats es perceben a si mateixes defugint i tot els conceptes de “nació” i “nacionalisme” –però mostrant justament una especificitat evident en un dels mapes imaginaris possibles de les societats humanes–, les construccions de la identitat, els usos de les identificacions i altres qüestions es posen en relleu tot seguit com a objecte de discussió a fi de reflexionar sobre l’equiparació sovint no discutida entre estat i nació, la qual, si s’atén el context immediat de l’Europa occidental, amb prou feines trobaria algun estat que no sigui pròpiament plurinacional –partint, cal insistir-hi, que al si de tota societat s’hi realitza empíricament, al llarg de la història, l’heterogeneïtat cultural–.

Si tota societat abraça potencialment una multiplicitat de maneres de concebre la representació del món i l’ordenació d’un model de relacions socials, les dinàmiques de migració compreses en el desenvolupament de la mundialització del capital i del sistema de relacions que en resulta situen en unes condicions de complexitat creixent les classes de relacions d’integració i exclusió de grups socials que poden afirmar-se o estigmatitzar-se a partir de les innumerables categories que concerneixen el “nosaltres” i els “altres”. Per això, si el que universalitza les persones i les societats és el compartir-se les unes a les altres com a humanes, l’oposició entre universalisme i particularisme petaria feta miques en la mesura que les col·lectivitats es relacionen les unes amb les altres des de referents propis: que aquests referents són el fruit d’una construcció és evident, tant com ho és que, d’acord amb els camins empresos dins d’aquesta construcció crònicament en moviment, la distinció entre “propis” i “aliens” és relativa i objecte, ella mateixa, de tota mena de canvis i transformacions. Fins i tot és plausible preguntar-se si, en el marc de les societats capitalistes, el reconeixement jurídic del dret de ciutadania per a tothom sota marcs estatals resoldria conflictes derivats de l’estructuració social que apareixen com a fruit de pràctiques perpetuadores de la injustícia, l’alienació, l’explotació i el colonialisme.

La transversalitat amb què opera el desenvolupament del capitalisme, en termes d’homogeneïtzació econòmica i cultural des de formes estatalitzadores, no ha conduït de cap manera ni a la suposada fi dels moviments epigrafiats com a nacionalistes, ni a la fi de les afirmacions nacionals de col·lectivitats sense un estat propi –i, en la majoria de casos, sense cap voluntat d’organitzar-se a partir de formes estatals independents, sinó d’autogovernar-se–, i sí que s’ha produït, en canvi, una eclosió generalitzada de reivindicacions de graus diversos d’autodeterminació –els vells auguris d’Eric Hobsbawm grinyolarien, aquí, de nou i sense embuts–.  En realitat, tot estat comporta un model ideal de nació i una acció nacionalista perquè aquest model cristal·litzi, per això Josep Ramon Llobera qualifica l’estat-nació com un mite i, encara més, com la ideologia més important de l’estat modern.


Per tant, ¿com es poden reconèixer les experiències d’afirmació sociocultural d’algunes col·lectivitats sense estat en el marc dels contextos estatals globals de què formen part? ¿És possible relacionar els processos d’afirmació nacional en què es lluita per canalitzar i assolir drets polítics, jurídics, territorials, etc., de societats com aquelles que la Constitució europea classifica com a “regions” –en referència, per exemple, a Catalunya, el País Basc, Galícia, Irlanda del Nord i tantes més– amb altres societats que han evolucionat des de formes aestatals com la Pumé o les societats aborígens australianes, o bé que han sigut excloses del procés de construcció de l’estat posterior a la descolonització formal a la segona meitat del segle XX, com la Cabília? ¿A quins interessos serveix la reivindicació dels drets d’una ciutadania concebuda exclusivament des de l’estat i des del seu model de nació? ¿Quines implicacions té ser reconegut com a ciutadà francès, veneçolà, algerià o australià per a col·lectivitats que no es reconeixen com a tals dins d’aquests estats? ¿Quin és el lloc polític, jurídic, cultural, econòmic, etc., que s’assigna a les col·lectivitats de què formen part aquestes persones dintre de les fronteres politicoadministratives en les quals estan inserides?

El debat d’aquests assumptes no es pot deslligar de com des de l’antropologia s’ha recorregut el trajecte del concepte d’ètnia al d’etnicitat, de com s’han diversificat els mots que els antropòlegs (i, segles abans, els conqueridors occidentals) atribuïen a col·lectivitats humanes exòtiques dins les seves etnografies –ètnia, raça, tribu, poble, nació, país...– i de com s’han articulat els estudis sobre les relacions entre les nacions i els estats, sobre els moviments socials classificats com a nacionalistes, i sobre les tipologitzacions i els continguts explicatius que s’han desenvolupat.

Val la pena recordar que més d’una trentena d’anys abans de les aportacions de Leach del 1954 (Political Systems of Highland Burma) i quasi una cinquantena d’anys abans del recull encapçalat per Fredrik Barth del 1969 (Ethnic Groups and Boundaries, publicat per primer cop en noruec arran d’una trobada d’antropòlegs escandinaus a la Universitat de Bergen del 23 al 26 de febrer del 1967) quant a la superació dels models interpretadors de les cultures en termes substantivistes i essencialitzadors –sobre la base de categories incommensurables, fixes, estàtiques, tancades i aclaparadorament delimitables–, Max Weber ja havia escrit el 1922 dins Wirtschaft und Gesellschaft (Economia i Societat, 1993: 321): “Si suposem que no existeixen rigoroses fronteres lingüístiques o que les comunitats religioses o polítiques no estan delimitades netament i que aquesta situació servirà de base a les diferències en els ‘costums’ [...], llavors només tindrem transicions graduals dels ‘costums’ i de cap manera rígides ‘fronteres ètniques’ fora de les condicionades per les grans diferències espacials. Àmbits ben perfilats, en què imperen costums d’abast ‘ètnic’, i que no deuen el seu origen a factors econòmics o religiosos, sorgeixen regularment per migracions o expansions que duen a l’immediat veïnatge grups humans fins aleshores distanciats d’una manera permanent o temporal, adaptats, per consegüent, a condicions molt heterogènies. El clar contrast de l’estil de vida que així es posa de manifest sol despertar en totes dues parts idees de ‘sang distinta’, amb una independència absoluta de la realitat objectiva.” Weber plantejava com l’acció comunitària política pot donar lloc a la idea d’una “comunitat de sang” i al paper que exerceixen els processos de transició i barreja enfront de la constitució de rígides fronteres, allà on l’acció social aflora com a generadora d’idees de comunitat. L’extrema perspicàcia analítica del pensador alemany dóna fe dels interrogants que proposen les seves reflexions, independentment dels usos de què ha estat objecte.

Seguint l’agrupament dels textos d’acord amb les àrees espacials de què tracten (Llobera, Bestard, Terradas, Rodríguez, Apaolaza i Salazar per a Europa; Provansal per a l’Àfrica; Orobitg i Larrea/Ruíz-Peinado per a Amèrica; Piella per a Oceania), J.R. Llobera comença assenyalant la recurrència al passat per part de les societats humanes a fi d’organitzar-ne el present. La història, aquí, s’entén com un conjunt de fenòmens socials específics, un dels resultats dels quals és l’aparició de les ciències socials dins un racó del món, en un moment donat, amb la voluntat d’universalitzar els seus pressupòsits explicatius. L’extrema autoconsciència cultural que desplega el nacionalisme obligaria a qüestionar-se si el fenomen de la identitat nacional, diu Llobera, s’ha de situar en la modernitat o bé cal atendre’n els orígens medievals o fins i tot anteriors –Lévi-Strauss, en referir-se a l’euroregió Pirineus-Mediterrani al discurs pel lliurament del premi, remeté a l’antiga Gòtia carolíngia i recordà que Barcelona n’era la capital–, a fi de superar pràctiques selectives i limitadores que la mateixa comparació antropològica desbarataria. Si les nacions no són fenòmens incommensurables i atemporals graciosament caiguts del cel, si la unitat d’estudi no és pas l’estat i ni tan sols la ideologia a seques, aleshores cal remetre a estructures i moviments socials, als orígens diversos del que es pot classificar com les identitats nacionals i als continguts i les pautes d’actuació que aquestes projecten i que canalitzen. Hi ha una gènesi i una evolució en la transició dels conceptes d’ètnia al de nació i etnicitat, que també s’han de situar –segons assevera Llobera– en una àrea força inexplorada: aquella que cerca la comprensió dels sentiments col·lectius de la identitat nacional lligats als elements concomitants de la consciència.

Joan Bestard desenvolupa la seva argumentació atenent-hi la definició i l’estructuració del domini cultural de la nació i del parentiu en termes idèntics, referits a la substància natural i al codi de conducta. Partint d’un text de Schneider del 1969, Bestard hi estableix la relació amb la idea moderna de nació en la mesura que tant els símbols del parentiu americà, com els símbols de la nació, proporcionen una solidaritat difusa i duradora: al primer cas per als parents, i al segon per als anomenats “nacionals”. És així que qüestiona les definicions de nació basades en postulats purament “cívics” o purament “ètnics” –una classificació que sens dubte s’ha utilitzat sobretot per ponderar “positivament” les pràctiques dels estats-nació occidentals enfront de moviments diguem-ne nacionalistes extraoccidentals o enfront de determinades societats europees sense un estat propi, en tots dos casos “negativitzats”–. Paral·lelament, l’autor analitza algunes definicions dels drets de ciutadania a què s’ha acudit als estats europeus, uns drets basats bé en termes de jus soli, bé en termes de jus sanguinis –de sang o de residència–, i les compara amb la naturalesa híbrida del parentiu entès com un domini dual que permet anar de la naturalesa a la cultura i de l’esfera privada a l’esfera pública. L’expressió del parentiu com a instrument intel·lectual palesaria la seva capacitat per vincular les relacions concretes que manifesten els llaços genealògics amb les idees més abstractes de la societat, ja que mitjançant el parentiu es naturalitzen categories socials i al mateix temps es produeixen nocions socials de temps i localitat, i idealitzacions culturals sobre el que s’enquibeix dins els camps de la identitat i la diferència, i en conseqüència de la seva adscripció. Bestard emprèn un recorregut per les relacions entre aquestes categories en el marc de l’evolució de la modernitat, en contextos en els quals, més enllà de la seva pluralitat, així la nació com la família, per més que esdevinguin “ficcions ben fonamentades” –seguint Pierre Bourdieu– i malgrat que s’hagin volgut presentar com a naturals, aquestes no deixen de ser principis de construcció de realitats socials en què s’articulen balancejaments polièdrics entre naturalesa i cultura, passió i raó, parentiu i nació, particularisme i universalisme...

A continuació, Ignasi Terradas desenvolupa una crítica en profunditat de la contradicció –literalment sepultada, diu, dins l’antropologia espanyola– que té lloc entre la identitat com a expressió del viscut i la identitat com a quimera i estigma classificatori. L’oposició s’esdevé no sols entre determinats medis polítics i alguns fenòmens culturals, sinó entre una identitat potencialment amplíssima en significats en allò que concerneix la comunicació social –la qual identitat es va construint amb la vida mateixa de les persones–, i, a l’altra banda, les identificacions econòmiques, jurídiques i polítiques de i sobre les persones. Rere això que hom anomena identitat cultural s’hi amaga aquesta identitat viscuda, que en la seva tasca d’objectivació dins el procés de sociabilitat reclama una identitat cultural mai no del tot individual o col·lectiva, en què es barregen emocions, raonaments, voluntats explícites, tractes formals, pautes morals i experiències que s’exalcen en qualitat de referents objectius. El que s’hi superposa és una altra identitat externa que en realitat actua com a identificació a partir d’associacions i distincions que obeeixen a criteris jurídics, econòmics i polítics de dominació i a la necessitat d’imposar unes determinades categoritzacions del món. Terradas acudeix a la cerimònia Gisaro dels kaluli de Nova Guinea, a la pràctica del Kula a l’arxipèlag de Massim, als usos lingüístics a Catalunya i Espanya, a l’obra de la poetessa gallega Rosalía de Castro, a la producció de determinades elits literàries catalanes –instrumentalitzada per les variants conservadores del catalanisme polític–, a la vivència, la relació i el sentit de l’espai dels kushman del desert oriental d’Egipte i a l’experiència d’Albert Camus de la Primera Guerra Mundial i la seva esperança d’una utòpica descolonització i reconstrucció d’Algèria. D’aquesta manera confronta l’abisme brutal que s’esdevé entre l’expeditiva violència de la identificació i les necessitats d’una identitat cultural a través de la qual aflori la vida individual i col·lectiva dels éssers humans.

Des dels conceptes clau de llengua i cultura com a formes de resistència i dominació, X. Rodríguez analitza el procés de conformació al país gallec d’una identitat nacional diferenciada de la identitat nacional espanyola, i els termes en què es negocia la identitat gallega en moments concrets de la història política, per assenyalar les paradoxes d’aquesta negociació. Parteix de la confrontació dels processos de nacionalització de la cultura que dugueren a terme els estats moderns des del segle XIX i de la reconstrucció de les identitats col·lectives en la postmodernitat en termes de reorganització social i política de les societats locals ateses les conseqüències globalitzadores que imposa el capitalisme avançat –la renovació del paradigma il·lustrat manifestada en l’esdeveniment de la cultura com a forma de poder efectiu–. Llavors analitza el període en què es forma la consciència nacionalista gallega i el lloc central que hi ocupen la llengua i la cultura, el ressorgiment posterior de la necessitat d’una identitat col·lectiva gallega, l’evolució que pren dins en el tardofranquisme i els inicis de l’anomenada “transició” en qualitat de força política per a la contestació ciutadana, per acabar situant les utilitzacions que des de models polítics diferents se’n fa, fixant-se en les espectacularitzacions de la identitat galleguista i alhora en la conversió dels rituals i els espais públics en projectes d’identitat nacional i en programes de compromís ciutadà, allà on l’afirmació de l’etnicitat galleguista desafia l’homogeneïtzació imposada.

Irunyea.

L’aportació de José Miguel Apaolaza se centra en la construcció nacional d’Euskadi als darrers trenta anys a través de les dimensions lingüístiques del nacionalisme, que han acabat desplaçant la centralitat que exercia l’associació entre “ser basc” i ser catòlic, bon creient, tenir fe. L’autor analitza el que anomena el procés d’unificació i homogeneïtzació del “nosaltres” des de la formalització, unificació i normalització de l’euskara (l’“euskara batua”) –històricament prohibit i reprimit per l’estat espanyol–, i l’establiment d’un sistema educatiu propi, en llengua basca, que garanteixi la reproducció cultural i la transmissió d’una cultura urbana, moderna i nacional. Això s’esdevé en un context en què l’Administració utilitza basc i castellà –les dues llengües oficials al País Basc enclòs dins l’estat espanyol– i en què cristal·litzen estructures politicoadministratives que, segons l’autor, trenquen el monopoli dels estats francès i espanyol. Assumint la premissa gellneriana que el nacionalisme mira d’articular la correspondència entre el que es concep com la unitat cultural i la unitat política, i que l’escola és el principal mitjà amb què l’estat du a terme la seva tasca homogeneïtzadora, Apaolaza constata com rere la rellevància simbòlica de les pràctiques lingüístiques al País Basc i la seva aplicació al sistema educatiu –de fet, aprofundeix especialment el debat sobre la immersió lingüística en llengua basca– no sols hi rauen models, alternatives, estratègies i projectes polítics diferents quant a la constitució del “nosaltres” i l’“ells”, sinó que aquest mateix “nosaltres” abraça models de societat i de comunitat política diferents que es reflecteixen en l’escissió entre l’escola pública i l’escola privada al terreny de les ikastoles.

Per un altre cantó, Carles Salazar contrasta dades etnogràfiques i històriques per suggerir un seguit de reflexions que parteixen de la pregunta entorn de l’existència d’afinitats electives –com a vincles mal·leables que no impliquen relacions de causalitat– entre el que en diu sentiments i creences religiosos, d’una banda, i formes particulars d’identitat col·lectiva com ho és la identitat etnonacional, d’una altra banda. Atenent el cas d’Irlanda, observa les relacions entre identitats religiosa i col·lectiva per plantejar si la religió exerceix de suport simbòlic d’una identitat etnonacional substantiva –allà on l’arbitrarietat de la contingència històrica es vincula amb significats polítics–, o bé si veritablement s’hi dóna una “empatia estructural” que se situa més enllà dels processos històrics i polítics de subordinació de la República d’Irlanda i d’Irlanda del Nord respecte a Anglaterra. Salazar confronta una interpretació durkheimiana de les desfilades protestants de Belfast amb una interpretació jamesiana de les narracions d’un informant catòlic de la República, amb la intenció de trobar analogies i correspondències entre el que anomena les identitats religioses i etnonacionals.

Belfast.

En un altre context i des d’altres enfocaments, D. Provansal aprofundeix l’oposició entre estat i nació arran del complex procés de construcció de l’estat algerià modern sota la inspiració del model jacobí colonitzador –de fet, Algèria tenia una estructura estatal preexistent al projecte nacional, i la rellevància de la guerra d’alliberament per als països aleshores anomenats del “tercer món” provenia del fet que provava la possibilitat de vèncer l’imperialisme–. Tanmateix, en la representació col·lectiva dels qui se sublevaren contra el poder francès, hi havia la voluntat unànime de fer coincidir estat i nació. Per al poble, significà veritablement un alliberament, si més no la percepció que la conjuminació entre socialisme, neutralisme i recuperació de la identitat arabomusulmana havia de conduir a la construcció d’una nova societat. El present mostraria una esperança incomplerta: desigualtats econòmiques, emigració contínua, tremendes dificultats per establir unes regles del joc democràtiques, conflictes regionals aguts. Provansal planteja amb precisió els dubtes que en aquest context hi hagi realment una nació algeriana que a l’interior de les fronteres estatals es representi a si mateixa com una unitat de destí, desmentint-se el tipus ideal de Weber quant a l’estat-nació. Fora de la seva eficàcia ideològica i de la seva capacitat de mobilització simbòlica, la realitat mostra en primer lloc l’enfrontament entre models diversos de nació sota la colonització i durant la guerra d’alliberament, i, posteriorment, el desenvolupament de les reivindicacions berbers a la Cabília i de l’ascens de l’islamisme en un context de corrupció durant 40 anys. La consolidació de l’estat apel·lant a la unitat de la nació, definida respecte a la seva identitat sobre la base del patrimoni cultural àrab i de la seva dimensió islàmica, exclourà uns moviments berbers més preocupats a assolir quotes de poder que no a defensar drets culturals i socials, enfront d’un islamisme creixent que recuperarà la comunitat idealitzada dels primers califes. Enllà de la instrumentalització de les diverses elits que han confiscat la història com a mite obligat, exempt de contradiccions i heterogeneïtats de tot tipus, l’homogeneïtat cultural de la nació apareix com una ficció. Com conciliar-ho, a més, amb valors religiosos que han fundat la identitat col·lectiva i amb la llibertat i la igualtat per a tota la ciutadania?

Ja dins l’àmbit de l’Amèrica del Sud, Gemma Orobitg analitza el procés de rearticulació de l’estat veneçolà envers els pobles indígenes en el marc de la nova institucionalitat que resulta de l’aplicació de la Nova Constitució de la República Bolivariana de Veneçuela aprovada el 1999. Més particularment, mostra la percepció que els indígenes pumé de l’estat d’Apure –de l’àrea dels rius Riecito i Capanaparo– tenen d’aquesta nova institucionalitat i dels processos polítics que hi estan associats. És sobre la base d’aquest nucli que l’autora elabora la seva anàlisi. Tot seguint el fil d’una ja extensa recerca etnogràfica iniciada el 1989, Orobitg posa l’èmfasi en una qüestió fonamental: la manera com s’articulen dins la societat pumé accions socials que podem entendre com de resistència cultural i de conscienciació política a partir de, per una banda, l’expressió viva de la pràctica del ritual Tohé –i la seva resignificació permanent com a espai principal per a la construcció de la identitat– i, per una altra banda, la participació activa –sense precedents en la història d’aquest país, i fruit d’aquesta nova institucionalitat assentada en un procés que l’autora qualifica de descentralització i d’“indigenització” de les institucions veneçolanes– dels nous líders pumé en l’esfera politicoinstitucional de l’estat veneçolà –una de les manifestacions de la qual té lloc en el Parlamento del Pueblo Pumé–. Al rerefons, s’hi palesa la reflexió de l’autora entorn del contrast entre el reconeixement dels drets indígenes en la nova constitució veneçolana, i la situació d’abandonament crònic en què es troben els pumé, pel que fa a aspectes estructurals veritablement centrals en la seva realitat, com ara aquells que estan associats a l’atenció sanitària, la demarcació de les terres indígenes i la concessió dels títols de propietat.

Membres duna família pumé.

També Larrea i Ruíz-Peinado s’interroguen sobre els significats del reconeixement dels drets d’un grup social minoritzat en un estat la noció d’identitat nacional del qual s’ha construït des de la barreja, i en l’experiència de la identitat cultural quilombola en el decurs de la demanda de legalització territorial. És així que reflexionen entorn de la construcció de la identitat quilombola de l’estat de Parà, al Brasil, a través de la relació entre el territori i la memòria. El combat quilombo per la demarcació i la titulació del territori, el reconeixement jurídic i formal de la seva identitat col·lectiva –lligat a “la preservació del patrimoni cultural”– i del seu dret a accedir lliurement als recursos naturals, la defensa de les ocupacions de terres per part de corporacions disposades a explotar el medi, els vincles d’aquests processos de lluita amb la consecució del dret de ciutadania, l’entrellaçament entre el seguit de categories històriques i polítiques en joc –en què els antropòlegs participen aportant-hi informes que demostren la pertinença històrica de la col·lectivitat i dels seus descendents a un territori comú–, i els camins empresos per l’Administració a fi d’identificar les comunitats romanents i demarcar-ne les terres apareixen com els temes més rellevants de què s’hi tracta. Contextualitzant la construcció d’un discurs d’autoafirmació, d’una autoconsciència i d’una automobilització al voltant d’una etnicitat entesa com a pròpia, els autors de l’article s’endinsen en la redefinició del terme quilombo amb objectius polítics per reivindicar els seus drets des de la idea de territori i de viure-hi col·lectivament.

La reflexió sobre l’aboriginalitat –un concepte nascut de la mateixa colonització que va generar la categoria contraposada dels “australians”– i la necessitat de comprendre el procés històric de construcció de les identitats indígenes –l’ús del passat en el context de les classificacions colonials– és l’objecte d’estudi de Piella. Des de la fi del XVIII fins a l’actualitat, des de la despossessió territorial, els desplaçaments, el desmembrament d’afiliacions i relacions de parentiu i religioses –un desmembrament social global– l’assimilació, la reclusió en reserves, el segrest institucionalitzat d’infants fins a l’“atorgament” per part dels ciutadans australians, el 1967, dels drets de ciutadania als aborígens, autoritzats ja a casar-se amb qui vulguin i a desplaçar-se per on els plagui, s’analitza la perpetuació del conflicte sota altres formes. Les pràctiques polítiques i jurídiques dels darrers trenta anys no han posat fi ni a les desigualtats ni al reconeixement integral de drets que no són pas nous. Els interessos contraposats de l’estat i de les corporacions financeres explotadores de recursos naturals enfront de la reivindicació de les terres pròpies de les societats aborígens tenen lloc entre paradoxes diverses, com ara la percepció de l’estat que la sobirania del territori rau en la corona, i si més no en una connexió física amb el territori, allà on els mateixos aborígens hi estableixen una connexió espiritual. Piella exposa els vaivens de les polítiques governamentals i incideix sobre la discussió entorn de la identitat aborigen a partir del concepte de tradició: què s’assumeix com a part de la seva cultura, i què s’utilitza per autoidentificar la seva pròpia identitat en el trajecte cap a la constitució d’una identitat comuna entre grups socials diferents (arrente, walbiri, wok, dhangadi, etc.), i com es destrien determinats elements per posar-los a l’escena contemporània, dins l’espai de protesta i acció polítiques. En la mesura que la construcció de la identitat està lligada a la situació sociopolítica dels grups indígenes amb relació al grup dominant, s’obriria la porta –sovint, poc traspassada– a tractar dels tipus de processos –de vegades, contradictoris– que es donen al si dels “grups aborígens” a l’hora de respondre a l’status desigual que ocupen des d’una aboriginalitat que es manifesta com una ideologia de crida per a la justícia social.
  
Austràlia.

Finalment, a l’Apèndix, tot romanent dins l’àmbit espacial d’Oceania, s’acull el text de Ricardo Cicerchia sobre els maori de l’estat de Nova Zelanda arran de l’esdeveniment de la devolució del Toi moko, el cap “d’un guerrer maori” comprat per un col·leccionista anglès al XIX i ingressat per donació al Museo Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires el 1910. L’autor mostra el seguit de reflexions i emocions que deriven d’un relat inconcebible si no fos per les tràgiques conseqüències que implicà la colonització europea: hi subjau la narració, més que dels vaivens d’una “relíquia” convertida en peça de col·leccionistes i museogràfica, de l’afirmació de la dignitat d’un poble. I així s’acaba tancant el recorregut circular d’aquest monogràfic per les convulsions del món desembarcant de nou en la Mar Mediterrània. En efecte, Sílvia Bofill i Gemma Orobitg ressenyen una obra de Carmel Cassar –Society, Culture and Identity in Early Modern Malta (2000)–, vell amic dels Quaderns, sobre la construcció històrica de la identitat maltesa amb relació a la religió, l’etnicitat i la percepció de la nació en aquesta societat illenca, i les narracions que s’hi donen al llarg d’un procés històric de què els catalans, per cert, no van estar exempts.

Toi moko restituït per lestat francès al poble maori.

Per ventura, com a cloenda, seria adient mencionar els mots de T.H. Eriksen dins Ethnicity & Nationalism (1988: 162), a l’hora de propugnar no tant l’abandonament de la noció d’etnicitat, com de l’ús que se’n fa de vegades en qualitat de camisa de força. Una reflexió aplicable a tants altres conceptes –estat-nació, nació, construcció i estigmatització de les identitats, indígena o aborigen, ciutadà, immigrant...– dins les relacions entre grups socials i entre persones, entre les contingències i els encavalcaments de sistemes econòmics, polítics, jurídics, culturals, i les necessitats de l’antropologia de generar noves comprensions de dinàmiques socials les quals sempre van pel davant dels pensaments i les teoritzacions que els segueixen.
 
 Barcelona.