dimecres, 19 d’abril de 2017

Verdaguer, entre la identitat i la identificació


Verdaguer,
entre la identitat i la identificació
[L’AVENÇ, 270: 72-77, 2002]
Gerard Horta

Les pàgines següents signifiquen una reflexió sobre la presentació de Narcís Garolera de la nova edició d’En defensa pròpia –a cura d’ell mateix–,1 quant a la interpretació que hi efectua d’una part de la vida de Jacint Verdaguer i dels escrits aplegats. He mirat de plantejar algunes qüestions i relativitzar uns enfocaments determinats sobre la base dels quals considero que es perpetua l’estigmatització de mossèn Cinto. Per això, primer de tot, celebro la reedició dels articles de Verdaguer, a què s’incorporen sis més d’inèdits, excel·lents.

Per Garolera «encara avui, més de cent anys després, els documents conservats i les interpretacions parcials –i, sovint, partidistes– dels estudiosos no permeten anar gaire més enllà de conjectures i explicacions més o menys satisfactòries» (p. 11). Dit genèricament, «explicacions» pot induir a interpretacions diverses. Si no exposem on rau el conflicte, o què és el que volem explicar, és probable que posteriorment els fets quedin orfes. Més enllà del seguit de citacions bibliogràfiques que Garolera du a terme, seguim el que en principi s’hauria d’entendre com una síntesi d’aquestes aportacions. Hi trobem una citació de Josep Maria de Sagarra («Davant de mossèn Cinto hi havia un plet de dretes i esquerres»), els elogis de J. M. Casasús sobre el «gran debat periodístic» que suposa l’«afer Verdaguer», una síntesi de l’anàlisi psicopatologitzadora de Delfí Abella sobre Verdaguer: Mossèn Cinto vist pel psiquiatre. Anàlisi psico-patològica dels articles «En defensa pròpia», publicada el 1958, i una menció de diversos autors que han menystingut «la vàlua periodística dels articles de l’escriptor» (p. 16, n. 6).

Garolera afirma que «una relació sumària dels fets aportarà una mica de llum a un quadre ple de clarobscurs» (p. 11), però en arribar al final de la «Presentació» concloem que, en la mesura que no hem distingit d’una manera prèvia quines eren les bandes fosques i les bandes lluminoses, és a dir, quins havien de ser els contextos en què els fets adquirissin sentit, les expectatives no han reeixit. Queda clar que la finalitat de Garolera no és tractar de l’«afer Verdaguer» en qualitat de plet entre dos models distints sobre la interpretació de la vivència de Déu i de les relacions socials. Per contra, és inqüestionable que hi ha la lloable intenció de reivindicar l’alta condició literària dels articles de Verdaguer que componen En defensa pròpia. I, enmig d’aquestes dues percepcions –l’una obvia el conflicte simbòlic, l’altra n’apologitza la condició literària–, constatem que s’hi manifesta un fort interès a insistir que Verdaguer escriu el que escriu perquè està trastocat.

Una «relació de fets»
D’entrada és qüestionable fins a quin grau una «relació de fets» pot aportar o no llum als clarobscurs. Un fet, per si mateix, pot significar moltes coses: despullat del marc referencial en què cobra sentit, esdevé anècdota. Ahistoricitzar un fet és el pas previ per frivolitzar-lo, per negar-li la càrrega simbòlica i expressiva que vehicula. L’apologia del «fet per si mateix» remet a una assumpció desproveïda de crítica sobre les coses «tal com ens vénen donades», i això, al seu torn, legitima percepcions del món d’acord amb les quals la dinàmica conflictiva de les relacions socials ha de ser expulsada del terreny que és objecte d’estudi. Això val tant per a la persecució de què és víctima un capellà català per part de l’església a la fi del XIX, com per al suïcidi d’una treballadora adolescent anglesa cinquanta anys abans.2 Les relacions socials no són sols «fets», sinó que són «fets socialment significatius». Penso que es corre el risc d’«insignificar socialment» l’«afer Verdaguer»,  però no pas perquè s’estudiï el seu text com el resultat d’una anàlisi purament filològica, sinó perquè acudir a la investigació tot empaitant «fets» sense aclarir si la vida de Verdaguer en «desvirtua» l’obra o si l’obra en «desvirtua» la vida no conduirà enlloc mentre no concebem que, en Verdaguer, l’una explica l’altra per fer entendre que potser hi ha la possibilitat de concebre que és el medi social que l’envolta allò que està «desvirtuat», allò que s’hauria de patologitzar. Mai una categoria no s’explica per ella mateixa: cal relacionar-la amb les categories que l’envolten, és aleshores que pren sentit, quan la veiem inserida en un sistema de relacions, en una xarxa de significacions.

No es tracta de «culpabilitzar» marquesos, bisbes, sacerdots, exorcistes, visionaris o espiritistes, l’esforç és entendre la manera com Verdaguer interpreta en els seus escrits el sentit de les relacions que es donen entre tots els àmbits socials i els continguts que s’hi vehiculen. Que l’empresari López, el bisbe Morgades, l’eclesiàstic Collell i el secretari del Fomento del Trabajo Nacional (en castellà, si us plau) Verdaguer i Callís són culpables de perseguir ignominiosament Verdaguer és clar.

Què signifiquen, llavors, els fets que protagonitza Verdaguer perquè sigui ultratjat? ¿Què succeeix en un temps i un espai determinats entre una «relació sumària de fets» i les raons que condueixen el poble de Barcelona a convertir l’enterrament de Verdaguer «en la manifestació de dol més multitudinària de la història de Catalunya»? (p. 32) –al novembre del 1936 centenars de milers de catalans omplen carrers i carrers de Barcelona per acomiadar el cos de l’anarquista Bonaventura Durruti–. En referir-nos a aquest «fet», l’enterrament, és bo saber que en contra de la voluntat testamentària de Verdaguer s’intenta enterrar-lo a Vallvidrera a fi d’evitar una mobilització tan imponent com la que té lloc (vegeu, en aquestes mateixes pàgines, el relat que en fa l’historiador Ricard Vinyes en estudiar el llarguíssim –vergonyós– procés d’erecció del Monument a Verdaguer a la ciutat de Barcelona).3

Garolera, a l’hora de relacionar els textos de Verdaguer amb els fets que descriu, ho fa sobre la base de dos elements: l’anàlisi psicopatologitzadora de què Verdaguer és objecte per part d’Abella i les virtuts literàries dels escrits de Verdaguer. A continuació, miraré d’explicitar una relació «altra» entre els textos d’En defensa pròpia i «uns quants fets» per rebatre una percepció que, segons el meu parer, acaba desvirtuant els continguts que Verdaguer encarna.

Estigmatitzar la dissensió
Desqualificar persones, moviments socials i/o societats senceres com a «mancats de sentit» i condemnar-los al pou de la subalternitat o de la fal·làcia ha estat històricament un recurs habitual. Fins i tot algú com Eric Hobsbawm 4 havia de lamentar-se d’haver-ho fet després de qualificar els anarquistes del XIX com a moviments pre-racionals, l’actuació dels quals no provindria tant d’un procés de conscienciació, com dels espasmes tardans de l’«irracionalisme mil·lenarista».5

La finalitat d’aquesta pràctica és deslegitimar projectes que dissenteixen de les representacions dominants del món i amagar, justament, que els sistemes intel·lectuals que es realitzen socialment o que provoquen un ressò important en la societat –com ho són la poesia més popular, els càntics religiosos i l’actitud  de Verdaguer–, deuen l’èxit al fet que responen a les necessitats i les demandes de grups significatius de les societats en què arrelen.6 És el cas dels cristianisme primigeni, però també de les seves expressions «altres»,7 i de tantes dissidències posteriors. És el cas, també, dels espiritistes catalans del XIX amb tot el seu replantejament integral no sols del model instituït com a «ortodox» en l’àmbit «religiós» –el catolicisme–, sinó del tipus de relacions socials establertes des de la visió de «progrés» del liberalisme.

Si una pràctica d’una societat, un grup social o una persona –Verdaguer a través de la seva vida i Verdaguer a través dels seus textos– és descontextualitzada, despullada de l’entorn de categoritzacions culturals que l’expliquen, se li està negant tot el seu univers de significacions: així és com s’estigmatitza l’altre, negant el sentit dels seus actes. La seva identitat és reduïda a una identificació que patologitza o que considera en termes d’«inferioritat evolutiva» tota conducta o tot marc conceptual que no respongui al model dominant de representació del món. És des del poder que un pot examinar els altres: els sistemes de pensament arraconats a la subalternitat es veuen doncs obligats a justificar «el perquè» del que fan, del que diuen, del que senten, del que somien, de les seves visions i tot.

El nostre avantpassat Verdaguer és escarnit, ultratjat, aïllat i perseguit per la jerarquia eclesiàstica i per les classes benestants: esdevé una víctima d’aquesta estratègia deslegitimadora. El seu «pecat» és denunciar la impostura eclesiàstica dins un context de tremenda injustícia social. Fa costat al poble, als dèbils, als xics enfront dels poderosos, i encarna la denúncia de l’oposició absoluta entre la vivència interna de Déu i l'obra de la jerarquia eclesiàstica: la revelació ja no depèn d’un funcionariat intermediari entre el cel i la terra; s’hi arriba, en canvi, a partir de l’experiència lliure de cada individu. Aquí rau la confrontació d’acord amb la qual l’espai interior és consagrat a la «puresa» d’una vivència autònoma del sagrat i de l’adoració de Déu, des d’on construir una societat nova, enfront d’un exterior que materialitza el conflicte, allà on certs àmbits de la societat –si no la societat sencera– es veuen com l’espai per a la «perversió» del transcendent, lloc de la injustícia i la manipulació. Aquesta és la premissa que sostenen els gnòstics del segle I dC 8 i els espiritistes catalans del XIX,9 passant per innumerables corrents medievals titllats d’heterodoxos amb relació al catolicisme primerament i al protestantisme després. Aquest és el marc que dóna sentit a la marea iconoclasta, antisacramental i contra el ritualisme catòlic que sacseja una part destacadíssima de les classes populars catalanes al XIX, com ha demostrat Delgado, en el qual hom també té present el paper que l’església catòlica ha exercit al llarg dels segles fent costat als poderosos.10 Tots els moviments que esmenta l'antropòlga Mary Douglas, 11 totes les «heretgies» a què remeten les grans obres d’Ernest Troeltsch i Max Weber, són pocs per recomptar la infinitat de moviments socials que han fet de la vivència individual, lliure i autònoma de l’experiència pròpia l’única via per arribar a la transcendència, al coneixement, i al replantejament de la societat en què es troben.

L’efervescència a què apel·lava el sociòleg Émile Durkheim fa cent anys ens condueix a reconèixer, dins la societat del XIX, diverses societats en disputa; n’hi ha que estan emergint des de la subalternitat tot plantejant el procés de modernització des dels seus propis paràmetres i amb els seus propis continguts: es tracta de moviments racionalitzadors i estructuradors en els quals s’alliberen les emocions i el cos. Racionalitzadors entenent la racionalitat com l’acció social que adequa uns mitjans a un context determinat amb una finalitat concreta, en el nostre cas amb uns projectes socials al darrere de caire igualitarista que es poden considerar plenament avantguardistes en les seves reivindicacions de democràcia. I racionalitzadors des d’una raó que supera a bastament la de la Il·lustració.

Si els rengles catòlics acusen Verdaguer d’escriure des de la premsa «sectària» (La Unión Católica, p. 181-183 d’En defensa pròpia), és perquè aquesta premsa té un caràcter progressista. Hi ha una imbricació entre el lliurepensament català i el projecte social col·lectivista i el seguit de moviments socioreligiosos anticatòlics que hi participen (ens referim als espiritistes, els maçons,12 els teòsofs). Jacint Verdaguer desmenteix el monopoli de la jerarquia eclesiàstica sobre el terreny del sagrat, tal com ho fan els espiritualistes místics europeus al llarg de l’edat mitjana. Li retreuen d’actuar junt amb visionaris, exorcistes i espiritistes perquè els visionaris, igual que els místics, són incontrolables per l’església; perquè els únics que poden realitzar exorcismes segons l’església són els funcionaris autoritzats expressament; i perquè els espiritistes advoquen per una relació amb el sagrat en què es vehicula una crítica radical de l’ordre social i, a més, la voluntat de materialitzar un model social alternatiu. La crítica radical permet comprendre la conjuminació de l’espiritisme amb l’anarquisme, i es palesa en les ponències debatudes al Primer Congrés Espiritista Internacional que se celebra el 1888 a Barcelona, del qual es desprèn un projecte social plenament avantguardista.

Verdaguer no participa dins el moviment espiritista català, però en rep el suport públic i ell els ho agraeix. Vegeu (agraeixo l’amabilitat del poeta Enric Casasses Figueres de facilitar-me’l) l’Epistolari de Jacint Verdaguer (vol. IX, p. 178-182), ja que s’hi llegeix la correspondència mantinguda entre Verdaguer i Josep C. Fernández, director de la barcelonina i espiritista Revista de Estudios Psicológicos al novembre i el desembre del 1895 13 (llavors a Barcelona hi ha dues revistes espiritistes més, La Unión Espiritista i La Luz del Porvenir, i el periòdic de propaganda Rayo de Luz). Allí s’hi confirma que Deseada Martínez, vídua de Duran, no formà part de cap centre espiritista enquadrat dins el moviment. De La Estrella Polar. Revista Espiritista y de Estudios Psicológicos  (núm. 8, p. 8), de Maó, n’oferim per primer cop el text de suport a Verdaguer que hi aparegué al gener del 1896: “Afortunadamente ha cesado por ahora la persecución de que era víctima el sacerdote católico y poeta eximio D Jacinto Verdaguer, por parte del jesuitismo y sus auxiliares. La prensa liberal y la ciencia profana, representada por los médicos más notables de Barcelona, han salvado la libertad y quizá la vida de quien no ha cometido más crímenes que el de sobresalir del nivel de la vulgaridad ortodoxa, y el de no prestarse á servir de instrumento á pasiones bajas y pérfidos egoismos. Procure, sin embargo, el Sr. Verdaguer no dormirse sobre los laureles, porque los enemigos de su tranquilidad no duermen nunca cuando se trata de hacer el mal, y recuerde tambien que el Evangelio nos aconseja ser humildes y sencillos como palomas, pero tambien astutos y precavidos como serpientes.

Durkheim ja va establir la correspondència entre els models de relació dels humans amb el sagrat i els models socials que s’hi expressen: «la religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions, obscures però íntimes, que mantenen amb ella. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel».14 Val la pena ressaltar que pràctica social i pràctica religiosa actuen a tall de sistema projectiu: l’una és en l’altra. Quan dins l’estudi crític del poemari Sant Francesc de Verdaguer (1895), Isidor Cònsul escriu que «la mateixa rebel·lia del poeta es justifica per la seva donació als designis de la Providència»,15 podríem invertir la combinació i afirmar que, seguint la premissa durkheimiana, justament la rebel·lia de la Providència es podria justificar per la seva donació als designis del poeta. Invocar Déu comporta invocar els homes –les relacions entre els homes–, tant com a l’inrevés. Verdaguer no pot relacionar-se amb Déu ni amb el Dimoni: li prohibeixen fer missa i fer exorcismes: i evidentment es relaciona amb Déu i amb el Dimoni.16 No és, per cert, en la tradició mística cristiana que Déu entra en l’ànima del místic i la «devora», car l’objectiu del místic és buidar-se a si mateix per oferir-se a Déu? Aquest oferiment a Déu és un oferiment a la societat sencera, que arran de la mort del místic trobarà on instituir-ne llocs de culte. Fins i tot la mateixa església que l’esclafa, un cop traspassat l’exalça i se n’apropia.

Hi ha, doncs, una infinitat de representacions col·lectives, i s’ha d’atendre com cada univers social s’explica a si mateix i com es relaciona amb els altres. Per això és bàsic anunciar des d’on estem interpretant el nostre objecte d’estudi. Assumir acríticament una anàlisi psicopatologitzadora i afegir-hi un enfocament lingüístic per acabar concloent que la retòrica apareix sols com un mitjà de seducció del públic és un argument massa exigu: tot antropòleg interpreta una afirmació retòrica com una crida a la banda implícita del discurs. Allò que no es fa explícit, es «retoritza». Exhibir Verdaguer com si actués en qualitat de «trastornat», «retòric» als textos que crea, és un desencert.

L’eclosió d’un símbol
El que està en qüestió en l’«afer López-Morgades-Callís-Collell contra Verdaguer» és, i per això Sagarra parlava de «dreta i esquerra», la definició del projecte polític i moral que la societat catalana ha de realitzar. La invisibilització del conflicte no anul·la el conflicte. I no l’anul·la malgrat que pugui semblar més important plantejar si Miquel d’Esplugues l’encerta o no –més ben dit: de reproduir si Abella considera que Esplugues l’encerta o no– quan se cerca «l’origen del desequilibri emocional de l’escriptor en la repressió sexual motivada per la seva condició de cèlibe i de sacerdot» (p. 25). Malaltia individual, malaltia social, se’n diu en antropologia, o, altrament: allà on hi hagi un psiquiatre hi ha d’aparèixer un «boig».17

Remetem de nou a Vinyes per trobar una anàlisi excel·lent dels motius que generen el procés d’assumpció de la figura del poeta i sacerdot per part del poble català.18 No és pas casual que Verdaguer vertebri, igual que els espiritistes catalans, el seu discurs a partir del concepte de «caritat»: aleshores «caritat no se circumscrivia al donatiu, sinó que tenia el sentit d’eina transformadora –i no sols apavaigadora– de la injustícia social», escriu Vinyes. Tot l’espiritisme dels Països Catalans del XIX, fins al 1939, s’articula sobre la base d’aquest concepte, acompanyat dels de «raó» i «fe», «ciència» i «Déu» i «amor», «justícia» i «llibertat». Verdaguer representa la persecució del pobre pel ric. És humiliat i castigat per un poder que no aplica el que predica, en conseqüència ell simbolitza un conflicte: el rebuig d’una societat ferotgement injusta des d’una ètica que és a les entranyes de la cultura subalterna. El caràcter subversiu d’aquest símbol no és assimilable per les classes dominants, aquí neix la tardança (fins al 1924, havent traspassat el 1902!) a erigir un monument en el seu honor per part de les autoritats.

És l’opinió popular qui surt en defensa de Verdaguer, tots els corrents d’esquerra i progressistes. La transmissió oral dels seus poemes i càntics religiosos (amb la musicació que se’n fa), i la profunda popularització (els poemes esdevenen apòcrifs), va configurant la recepció entre els treballadors d’un missatge en què s’associa sempre el poder amb la riquesa, i el refús de la jerarquia i de la intermediació eclesiàstica entre les persones en contraposició a l’experiència lliure de Déu i la defensa aferrissada dels pobres. Verdaguer comença convidant els pobres a les festes del marquès –després a les del fill del marquès– i a la fi proclama que el deure dels rics és posar fi a la pobresa, i que en aquest combat el capellà n’ha de ser pal·ladí. Anys enrere Vinyes va fer una reflexió en veu alta per complet avinent: no ens interessa tant l’existència de documents d’un to conciliador o guerrejador, com l’aparició d’un símbol que abans no hi era, el qual es construeix no pas des del no-res, sinó des d’un codi molt antic, un codi no escrit, de les classes subalternes. Aquest símbol es converteix en un referent integrador i estructurador, en una llegenda del poble que s’incorpora a la cultura del poble.

Psicopatologitzar Verdaguer
Penso que a la «Presentació» de què tractem, aquest simbolisme amb prou feines hi és (ni esbossat). Tanmateix, sí que hi ha una narració sobre Verdaguer d’acord amb la qual el podríem arribar a percebre com una figura portada per l’irracional: «se li accentua el zel caritatiu» (p. 12), com si aquesta accentuació fos sobrevinguda; «entra en contacte amb visionaris i exorcistes, que el suggestionen» (p. 12), com si no s’hi pogués relacionar voluntàriament; «endut pel mateix zel sacerdotal» (p. 12), o sigui, pres pel zel més enllà de la seva pròpia raó; «preocupat sobretot de passar per boig, acusació que li semblava veure créixer al seu voltant» (p. 12), com si fos fruit de la vivència errònia d’una aparença; «Verdaguer interpreta la proposta del bisbe com una certificació del seu desequilibri mental, i reacciona violentament contra l’intent d’internament en el que ell considera un manicomi per a eclesiàstics» (p. 13), Verdaguer, efectivament, entén que l’espai en què se’l vol recloure comporta una sentència de mort, i ho escriu, però en quins termes podem parlar de violència?; «el capellà díscol [...] se sent perseguit» (p. 13), i «el capellà [...] se sent calumniat i víctima d’una conspiració» (p. 14)... La violència extrema que durant tants anys ha de suportar Verdaguer és terrible. En defensa pròpia reflecteix dolor, impotència i plany.

Per saber si Verdaguer passa gana o si sent que passa gana, si pel camí hi ha mossos, guàrdies civils i esbirros, prohibicions de fer missa, anhels de tancar-lo, etc. disposem de les seves pròpies fonts originals. La lectura que en farem, però, pot conduir a una atribució de sentits esbiaixada, ja que a la “Presentació” se’ns adverteix que «el capellà que se sent calumniat i perseguit, indefens davant d’un poder omnímode, és també víctima d’una tensió psicològica que li fa deformar els fets i les situacions». Em sembla una afirmació massa greu, això, molt. Garolera afirma que creu «que és molt il·luminador un assaig [...] centrat en l’anàlisi psicopatològica dels articles de Verdaguer» (p. 19) sense raonar els motius de la vàlua il·luminadora de la seva creença. Així és com passa, directament, al «diagnòstic» de Delfí Abella del 1958. En mitja pàgina hem passat de la tensió psicològica a deformar fets i situacions, la qual cosa culmina –no podia ser d’una altra manera– en un diagnòstic sobre l’estat mental de Verdaguer.

Garolera va citant literalment –i acríticament, i en alguns moments fins i tot sense cometes– el diagnòstic d’Abella (p. 20), fins que es produeix la fusió formal entre tots dos (p. 21): «el seu trastorn paranoide no feia sinó augmentar de forma creixent». A la p. 20 s’ha atribuït «l’aliança [de Verdaguer] amb persones d’idees progressistes abans rebutjades i criticades pel capellà poeta» com l’efecte d’un «trastorn paranoide». Per Abella, i Garolera ho assumeix, «les característiques més indicatives» dels «trastorns» de Verdaguer serien: «hipertròfia del jo» o «sobrevaloració emotiva dels seus actes», «l’actitud rebel i l’obstinació en una posició escandalosa, inconcebibles en un sacerdot modèlic i en un escriptor de fama internacional», «l’entossudiment a viure amb la família Duran», «la incomprensió de què fou víctima per part de tothom»; i «la possibilitat que el conflicte de Verdaguer amb el seu bisbe i el marquès de Comillas es convertís en bandera de llibertat davant la injustícia i l’opressió dels poderosos». Així, doncs, Verdaguer «té una responsabilitat minorada en les seves accions i en les seves argumentacions periodístiques».

No és correcte patologitzar una part de la vida i l’obra d’una persona si no apliquem la mateixa operació al conjunt social. Psicopatologitzar la dissensió no és una bona estratègia explicativa, almenys en termes científics. Ni ho és, tampoc, distanciar la retòrica verdagueriana de les categories que hi són implícites. Als «Sis articles inèdits», s’hi exhibeix l’home més crític contra el vedell d’or, la hipocresia, els poderosos, una jerarquia contrària a la consciència, un bisbe contrari a Déu. Són molt més que «periodisme» dit pejorativament i confirmen, segons el meu parer, les interpretacions que exposo aquí. No es pot buidar Verdaguer dels continguts que vehicula: acceptar que és socialment significatiu obliga a manejar-los i a apropar-nos-hi. Lluny de sotmetre Verdaguer a l’alienació que comporta identificar-lo i tot seguit estigmatitzar-lo des d’una visió estàtica que el condemni al pou de l’«irracional», val la pena remarcar els raonaments de la seva pràctica vital; seguint I. Terradas: «la realització de voluntats explícites, d’experiències que es consideren referents summament objectius, tractes formals i pautes morals».19

Les pàgines belles de la història són conduïdes pels vents dels éssers per aparèixer al moment més imprevist: l’experiència humana agermana com pot els blaus del cel, canviants, amb la ira dels dies. Potser, per entendre què ens diu Verdaguer, hauríem d’aprendre a respectar els seus vols en somnis i malsons que són una mica els nostres: som, parafrasejant Delgado,20 fills de l’encegament i l’al·lucinació socials, fills de la paradoxa, nostàlgia del cristal·lí i el cristal·litzat, ànsia irrealitzada de ser, algun dia, una sola cosa. Mentrestant despleguem, com podem, imatges per a la llibertat.



Notes

1. N. GAROLERA, “Presentació”, p. 11-30, dins J. Verdaguer, En defensa pròpia, Barcelona: Tusquets, 2002.
2. I. TERRADAS, Eliza Kendall. Reflexiones sobre una autobiografía, Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona, 1992. Les conclusions del jurat reunit per esbrinar les causes del suïcidi de la cosidora adolescent Eliza Kendall assenyalen que “la difunta s’ha suïcidat mentre es trobava en un estat propi de la bogeria”. Terradas indica que la fórmula “accés o estat de bogeria” era al XIX, sovint, pura formalitat forense (p. 26). És arran de la monografia de E. DURKHEIM del 1897 (El suicidio, Madrid: Akal, 1995) que s’estableix la relació entre els suïcidis que tenen lloc en una societat i la intensitat del procés de desestructuració social en què està sumida la població.
3. R. VINYES, “La metàfora de bronze. El procés de monumentalització a J. Verdaguer (1902-1924)”, Spagna contemporanea, 1997, núm. 11, Torí, p. 65-86. 
4. E. HOBSBAWM, Rebeldes primitivos, Barcelona: Ariel, 1974.
5. Vegeu-ne l’argumentació de l’antropòleg Manuel Delgado referida a la instrumentalització d’aquest recurs dins el context de la societat catalana i l’espanyola, ja que serveix per comprendre també l’evolució del marc iconoclasta i antisagramental en què Verdaguer és acollit: M. DELGADO, Luces iconoclastas, Barcelona: Ariel, 2001. 
6. C. HILL, Los orígenes intelectuales de la Revolución inglesa, Barcelona: Crítica, 1980.
7. K. DESCHNER, Historia criminal del cristianismo, Barcelona: Martínez Roca, 1990 [9 volums publicats]. 
8. H. JONAS, La religión gnóstica, Madrid: Siruela, 2000.
9. G. HORTA, De la mística a les barricades, Barcelona: Proa, 2001; i “L’espiritisme català i la modernització. Dels espiritualistes místics del segle XII als ocultistes del XIX”, Afers, núm. 38, Catarroja, 2001, p. 191-211.
10. Som davant d’una trilogia tan necessària com silenciada (lloc comú dels antropòlegs catalans): M. DELGADO, La ira sagrada, Barcelona: Humanidades, 1992; Las palabras de otro hombre, Barcelona: Muchnik, 1993;  Luces iconoclastas, Barcelona: Ariel, 2001. 
11. M. DOUGLAS, Símbolos naturales, Madrid: Alianza, 1970, p. 70.
12. P. SÀNCHEZ, La maçoneria a Catalunya, 1868-1936, Barcelona: Ajuntament de Barcelona-Edicions 62, 1990.
13. G. HORTA, “Verdaguer i els espiritistes” i “Relacions epistolars”, AVUI. Suplement setmanal de Cultura, 28-III-2002, p. IV.
14. E. DURKHEIM, Les formes elementals de la vida religiosa, Barcelona: Diputació de Barcelona-Edicions 62, 1987, p. 242-243. Tot seguit escriu: «potser no hi ha cap representació col·lectiva que, en algun sentit, no sigui delirant».
15. I. CÒNSUL, “Estudi preliminar”, dins J. VERDAGUER, Sant Francesc, Vic: Eumo-Societat Verdaguer, 2001, p. 65.
16. L. DE HEUSCH, Estructura y praxis, Madrid: Siglo XXI, 1973; i J. DUVIGNAUD; Herejía y subversión, Barcelona: Icaria, 1990.
17. Ens servirem de C. Hill: «A Essex [...], l’execució de bruixes va davallar gradualment a partir de la dècada del 1620. [...] La petita gentry que formava la majoria dels jurats acusadors havia deixat de creure en les bruixes», dins De la Reforma  a la Revolución industrial, Barcelona: Ariel, 1980, p. 132-133.
18. R. VINYES, La presència ignorada, Barcelona: Edicions 62, 1989, p. 32-59.
19. I. TERRADAS, «La contradicción entre identidad cultural e identificación política», Demófilo, núm. 33-34, 2000. 
20. M. DELGADO, El animal público, Barcelona: Anagrama, 1999, p. 176.