divendres, 30 de desembre de 2016

Una vida diferent per sempre


UNA VIDA DIFERENT PER SEMPRE
[EL VIDRE AL COR, 26-IX-2015]
Gerard Horta

Com s’escriuen els fulls en blanc del quadern de la història, del mapa mitològic dels occidentals? Com se sintetitzen les humiliacions dels oprimits, les seves vides, el sentit de les lluites del dia a dia? Com es reescriu el temps i l’espai d’una societat?

Mirem de representar allò que agonitza, el món vell, mitjançant paraules i imatges. Com haurien estat les vides col·lectives dels pobles, les vides no viscudes de les societats, si tot hagués anat d’una altra manera? No ho podem concebre: continuem sent educats per no poder-ho concebre. Rere el contracte social hi ha la tirania i la misèria.

Jean Duvignaud (1921-2007), el tan gran –profund– i aquí tan poc llegit antropòleg francès, relatava com els comuners derrotats el 1871 a París foren en tantes ocasions assassinats, en daltres detinguts, vexats, sotmesos a tortures i brutalitats i deportats a la Nova Caledònia polinèsica –encara ara, sota el jou colonial de França–. Louise Michel, empresonada i desterrada 10 anys allà, explica que partí amb els fills dels comuners cap a la selva, i allà es trobà amb els salvatges, amb aquells “altres” salvatges –els “uns” (els nosaltres”) eren (ho és, ho som) el proletariat europeu–. I fou així que un dia els “salvatges” kanacs no van atacar els presoners comuners, mai més ho feren: aquell dia atacaren els guardians de les presons, enemic comú. El cap de la tribu fou assassinat, i el seu cos fou embolcallat amb la bandera roja d’un districte de París. Bellesa infinita, commovedora, de les germandats del món que tot ho abracen, que tot ho poden.

Quin és el llenguatge perdut per tots els salvatges del món? Quin és el llenguatge perdut per nosaltres, els indígenes?

Pel meu avi basc, Gerardo, que esgarrapà els dies i les nits –un a un– per poder veure morir Franco sense aconseguir-ho, perquè morí el 1974, un any abans que lassassí. El meu avi basc que al seu petit poble, tan petit, de Lantziego –a Euskalherria– només pogué impugnar simbòlicament el feixisme cada 14 d’abril, perquè aquell dia no anava a llaurar la terra. “Abuelo...”, com t’estimo. Pels besavis bascos i catalans que no vaig conèixer. Pel meu besavi Joaquim, multat el 1906 com a “peligroso independentista catalán” per editar les actes del Primer Congrés Internacional de la Llengua Catalana... Ma mare Paula i mon pare Joaquim, i multes i precarietats i censures i presó, i els avis i les àvies meus, teus, de tothom que resistí en tots els segles.

No oblidis qui ha alçat la veu davant dels estats, davant dels poderosos. Des dels remences fins ara, en cada vila, en cada barri aquí i allà, en cada gest, en cada mot, en cada silenci, en cada mirada, en cada somriure i en cada plor amagat, enunciant-hi les necessitats i les il·lusions del món que aspirem a construir. Massa dolor negre. No oblidis com ha anat la inacabada transició tardofranquista i qui ha plantat cara. No oblidis els presos d’ahir, els d’avui i els de demà. No oblidis que el parlament, en tota societat capitalista, és sempre un parlament burgès, i quina és la seva lògica quan un sector social vol transformar veritablement les condicions materials de vida de la gent: excloure’l, reprimir-lo...

Un vot és només un vot. Tombar la història per construir nous mons, noves societats, per reviure antigues relacions de justícia i llibertat exigeix molt més.

Retrobar el nostre llenguatge i els camins que ens furtaren, recompondre les flors amb els pètals trepitjats als marges, donar-los novament el vermell de l’esperança infinita, d’un futur que encara no hem viscut acolorit amb banderes negres i de tots els colors.

Arribar algun dia més enllà de les representacions. Per l’amor, per aprendre a estimar col·lectivament i esdevenir algun dia una civilització, una festa de tothom-som-amics, una societat global digna i alegre i sense classes.  Quantes llàgrimes i dolor, però..., i quanta ràbia...

Una vida diferent per sempre. 

dimecres, 28 de desembre de 2016

La nova llengua de la ideologia dominant o els vells principis del capitalisme

Del planeta Urras al seu satèl·lit Anarres en què té lloc la novel·la (editada el 1974 en anglès i el 2002 en castellà per Minotauro [Los desposeídos]), hi ha grups dhabitants que desconeixen el concepte de propietat:
són anarquistes. Llenguatge, semàntica i models de relacions socials.
LUrsula –lautora– és filla de l'antropòleg nord-americà
Alfred Kroeber (1876-1960) i de Theodora Kracaw (1897-1979), escriptora.

La nova llengua de la ideologia dominant
o els vells principis del capitalisme
 [ESPAI FÀBRICA, 8-XII-2016]
Gerard Horta

L’any 2000 Pierre Bourdieu i Loïc Wacquant publicaren un article titulat La nova vulgata planetària (vulgata remet a la traducció que es féu de la Bíblia del grec i l’hebreu al llatí, cap al segle IV, a fi d’apropar-ne la comprensió a tothom que parlava el llatí anomenat “vulgar”). Els autors hi afirmaven que, arreu, polítics, periodistes, acadèmics i funcionaris de tot tipus havien acordat parlar una nova llengua el vocabulari de la qual en va ple de conceptes com ara “globalització”, “flexibilitat”, “governabilitat”, “empleabilitat”, “underclass”, “exclusió”, “nova economia”, “tolerància zero”, “comunitarisme”, “multiculturalisme” i dels acompanyants ja sabuts: “postmodern”, “etnicitat”, “minoria”, “identitat”, “fragmentació”, etc. Per ells, d’aquest reguitzell de mots presents als mitjans de comunicació (i consum) se n’excloïen –i se’n continuen excloent– termes com ara “capitalisme”, “classe”, “explotació”, “dominació”, “desigualtat”... atenent-ne la “condició obsoleta” o bé la “manca de pertinència”.

Bourdieu i Wacquant plantejaven que aquest imperialisme simbòlic i cultural aspira a universalitzar una experiència i una interpretació particular nascuda en general als medis acadèmics nord-americans i estesa al conjunt d’Occident, amb l’objectiu d’imposar en tot el planeta la invisibilització dels processos històrics lligats a la lluita de classes i l’extensió del colonialisme. Organismes internacionals, bancs, fundacions, universitats i els grans mitjans de comunicació occidentals creen i reprodueixen un llenguatge a través del qual circulen sistemàticament idees i interpretacions del món i les societats pròpies de la classe dominant, fins al punt de ser assumides col·lectivament com una mena de “nou sentit comú universal” que, d’una manera paral·lela a l’ocultació deliberada de realitats socials comprensibles només en el marc històric en què es desenvolupen, acaben legitimant una visió economicista i repressiva de les relacions socials en el marc mundialitzador del capitalisme.

A continuació, se centraven a situar les instrumentalitzacions polítiques i acadèmiques que donaven lloc a conceptes com “multiculturalisme” –l’ús essencialitzador del qual a partir del concepte de cultura com un intent des de determinats àmbits de recrear l’antic concepte de raça ha estat polvoritzat minuciosament pels antropòlegs socials des de fa dècades, junt amb els seus parents “interculturalisme”, “diversitat cultural”, etc.–. Tot plegat –l’eclosió d’aquesta neollengua global– responia i respon a la necessitat de naturalitzar el neoliberalisme i l’imperialisme capitalista occidental a la manera d’un estat de les coses que, més enllà del temps i l’espai, se’ns representa com l’únic model possible d’articulació de les relacions socials a escala planetària. Devem a Malthus i Ricardo, des de fa 200 anys, la gastada cantarella liberal que ha fet del fatalisme el principal referent ideològic explicatiu de tantes persones de la classe treballadora –“les coses són així...”, “què hi farem...”, “la societat no es pot transformar, perquè aquest és el destí de la història...”, etc.–. La resignació catolicista acompanyada de les dosis justes d’exaltació de la caritat embolcallen la cobertura ideològica necessària per normalitzar la constitució del planeta en un escorxador implacable per als desposseïts –amb el puntet just d’assistencialisme social, això sí–.

Tanmateix, el motiu de revisitar el text d’ambdós científics socials no consisteix a blasmar un cop més nocions com “multiculturalisme”, sinó a provar d’aportar més vocabulari a allò que esdevingut la llengua franca dominant –la neollengua com a nova vulgata–, tenint-hi en compte l’assumpció que n’han fet, també, “activistes” (?), militants i sindicalistes formalment d’“esquerres” –en molts casos, professionals de curta, mitjana o llarga durada–, que han col·laborat a fer-la present en medis polítics els quals, d’entrada, solem concebre si fa no fa a l’antípoda ideològica de les seves fonts. Per il·lustrar-ho, permeteu-me reproduir el que fa uns anys un escrivia a l’etnografia Rambla del Raval de Barcelona:

Un repaso ejemplarizador de las adjetivaciones dominantes utilizadas por políticos profesionales, funcionarios municipales, periodistas y tertulianos diversos aplicados al Raval en general y a la Rambla del Raval en particular durante los últimos años comprendería términos como activar, airear, coser, curar, despegar, dinamizar, esponjar, extirpar, higienizar, limpiar, operar, oxigenar, sanear, suturar, reactivar, regenerar, renacer, resucitar, revitalizar, revivir... La Rambla del Raval aparecería, entonces, como desahogo o bálsamo ante lo adormecido, degradado, con fama de marginal, conflictivo, hacinado, lúgubre, oscuro, renegrido, residual, sórdido, etc.

Perquè, en efecte, som davant de l’ús continu d’una allau de mots com ara “regeneració” o “espai públic” –dins el camp de les polítiques urbanístiques, per justificar la intervenció pública o privada en entorns urbans que es consideren agònics, de la mateixa manera que els “carrers” i les “places”, amb l’heterogeneïtat de dinàmiques socials (i conflictives) que els són inherents, s’expulsen del llenguatge a fi de ser substituïts per una noció idíl·lica i harmonitzadora de quelcom que, dins la societat capitalista, no ha existit mai: l’espai públic–; “classe mitjana”, “societat civil” o “ciutadania” –els quals han esborrat completament del mapa les nocions “classe treballadora” o “poble” (referit a la majoria social popular subalterna), i la concepció de la societat com l’espai en què es dóna la lluita de classes–; “mediació” –per ocultar que sols els poders establerts exerceixen la facultat de conferir potestats mediadores a qualsevol figura social... mentre respongui als interessos dels opressors–; “civisme” i “urbanitat” –per evitar utilitzar “submissió”, “obediència” o “lògica burgesa de les actituds i les conductes socials–; “sostenibilitat” i “nova política” –molt més amables i versàtils que “capitalisme d’esquerres” o “socialdemocràcia”–; “població” –per no dir “societat”–; “seguretat” –per reduir unes condicions materials de supervivència perpètuament precaritzades (alimentació, habitatge, salut, educació) als riscos generats per vells fenòmens associats sistemàticament als poders globals: les guerres i els atemptats de falsa bandera amb què ens atemoreixen d’una manera periòdica a fi de justificar l’estat seguritari i penal–; “opinió pública” i “comunitat internacional” –per no dir “govern”, “estat”, “la banca”, “Unió Europea”, “OTAN” o “Pentàgon”–; “persones (o famílies) en situació de vulnerabilitat” o “en risc d’exclusió” o “desafavorides” –per no dir senzillament “pobres” ni tampoc “classe social oprimida (o massacrada)”; “transparència” –sens dubte per higienitzar les relacions de poder desiguals que possibiliten l’explotació i el robatori estructural legal en què es constitueix la societat de classes capitalista–; o bé, de nou en l’esfera urbanística, “smart cities” o “sharing cities” –convertint les lògiques dictatorials del capital a escala urbana en un pressuposat “compartir” col·lectiu, “intel·ligent” i elegant absent de dimensions problemàtiques inherents a les desigualtats–.

Aquest nou vocabulari s’inscriu en un vast espectre simbòlic, alhora unilateral quant al model de societat que propugna, des de “ciutats rebels” –per no dir “companys de viatge de Georg Soros, Open Foundation, Open Society, European Alternatives o Talk Real”– fins a “radicalització” –una conceptualització sorgida dels laboratoris de premsa policíacs i militars 1) que situa en el terreny individual un procés d’adscripció ideològica del qual es negligeix qualsevol contextualització col·lectiva (econòmica, política, social i històrica); 2) que els medis educatius han fet seva acríticament a fi de localitzar focus d’atenció i repressió atesa la detecció d’allò que classifiquen com a “radicalització islamista a les aules” (vegeu la col·laboració, a Catalunya, de les Conselleries d’Ensenyament i d’Interior en l’aplicació a les escoles i els instituts del Procediment de Detecció de Radicalització en l’àmbit de la comunitat educativa en el marc del Pla Operatiu Específic en matèria antiterrorista de la mateixa Conselleria d’Interior); i 3) que obre la porta a ampliar com a pressuposat “objectiu antiterrorista” tota actitud o conducta dins l’escola susceptible de ser interpel·lada com a políticament dissident amb relació a la ideologia dominant–.

O, encara més, des del concepte d’“eficiència” –postulació liberal d’una suposada racionalitat econòmica que, agermanada amb “maximització”, “augment de la productivitat”, “rendibilitat”, “competitivitat, “benefici”, etc., consagra l’homo economicus del capitalisme com l’única possibilitat de realització dels éssers humans– fins a la noció “expert” –nova representació d’una categoria social que se situa més enllà de l’esfera terrenal política i científica i que, a imatge dels capellans que imparteixen la missa (avui, els telenotícies), és convocada periòdicament (“avui presentem X, expert en...”) per fer entendre a l’audiència (els espectadors) com s’han d’interpretar els fenòmens socials i com cal actuar en societat–, el nou lèxic creix, s’estén i s’introdueix gradualment en tots els racons de la nostra experiència social i, és clar, a les nostres ments.

Som educats i ensinistrats a utilitzar acríticament els vells conceptes dominants –per exemple, “comunitat” (el qual remet a una homogeneïtat inexistent i bandeja “col·lectivitat”, concepte molt més precís respecte a les dinàmiques heterogènies que abraça tota societat); “democràcia” (tot subtituint l’excessivament violenta expressió “poder de la burgesia”); o “consens” (en voga des del 1977 i la dècada dels vuitanta per justificar el rumb de la “Transició” a l’estat espanyol, l’ús del qual ha estat reprès en el context del processisme estàtic)– i en certa manera encarnem una violència simbòlica interioritzada quotidianament al llarg de les nostres vides. Aquesta veritable estupidització del pensament mitjançant el llenguatge esdevé un baluard ideològic la superació del qual hauria de formar part d’una consciència política alternativa i emancipadora, llevat que vulguem acabar enxampats en la mateixa teranyina ideològica i de relacions de poder que pretenem transcendir.

Com a signe d’un saber compartit, per mitjà de la llengua transmetem una cultura política concreta o una altra: els generadors i difusors de la neollengua que ens ocupa en són del tot conscients. Bourdieu i Wacquant sostenien que els nostres referents lingüístics a escala política i ideològica no haurien de provenir l’Adam Smith Institute, la Deutsche Bank Foundation, la Fondation Saint-Simon, la Harvard Kennedy School of Government, la London School of Economics and Political Science, ni de l’FMI o el Banc Mundial, ni tampoc –afegim-hi– dels departaments de premsa de l’OTAN, el Pentàgon o la Conselleria d’Interior de torn, ni d’uns o altres conjunts de think tanks (“capses o laboratoris d’idees” que ajunten “investigadors” o “experts”). Si desitgem i necessitem comprendre i reconèixer el món, la vida, les societats, cal “exposar els cucs que s’amaguen sota les pedres”, en paraules de Jim Morrison. A través del llenguatge posem en circulació coses que signifiquen coses dins de marcs concrets de relacions socials: ni els sentits ni les finalitats d’aquestes significacions, però, es poden deslligar del context de relacions ideològiques, polítiques i econòmiques de poder que justifiquen l’ús d’una paraula o d’una altra.

L’antropòloga catalana Maria Jesús Buxó ens recorda que el comportament lingüístic obeeix a múltiples intencions i propòsits, i que la llengua no és pas “un substitut d’allò real, sinó un instrument per ordenar els conceptes a partir del qual es poden crear realitats”. Si podem interpretar els processos lingüístics en qualitat de vehicles simbòlics per potenciar i desenvolupar realitats socials, llavors resulta inevitable constatar la penetració d’aquesta nova llengua com l’enèsima manifestació de l’intent dels guardians ideològics del capitalisme per cronificar l’emmascarament de l’exhibició d’atrocitats provocades pels poders instituïts a la societat de classes d’Occident.

Al capdavall, invoquem un clàssic modern sobre els totalitarismes: la novel·la 1984. Orwell hi descriu el canvi de nom del Departament de la Guerra a Departament de la Pau, o l’envernissament lingüístic del centre estatal de tortura com a Departament de l’Amor tot seguint el model exposat a l’apèndix final del llibre, “Els principis de la neollengua”. Gairebé set dècades després de la primera edició del llibre, però, la guerra continua sent la guerra. Per més que els “experts” i els “assessors de comunicació” difusors de la neollengua –i tots els seus partidaris, seguidors i usuaris– en diguin pau.


Bibliografia
Bourdieu, p. / Wacquant, L. (2000) “La nouvelle vulgate planétaire”, pàg. 6 i 7, a Le Monde diplomatique (difós profusament a internet en castellà).
Buxó, M.J. (1993) “Lingüística”, pàg. 404-406, a Diccionario temático de Antropología. Barcelona: Editorial Boixareu Universitaria.
Delgado, M. (2011) El espacio público como ideología. Madrid: La Catarata.
– (2016) Ciudadanismo. Madrid: La Catarata.
Horta, G. (2010) Rambla del Raval de Barcelona, pàg. 66. Barcelona: El Viejo Topo.
Karsz, S. (2004 [2000]) (comp.) “La exclusión: concepto falso, problema verdadero”, pàg. 133-214, a La exclusión: bordeando sus fronteras. Barcelona: Gedisa.
Kuper, A. (2001 [1999]) Cultura. La versión de los antropólogos. Barcelona: Paidós.
Nietzsche, F. (2013 [1888]) L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme. Barcelona: Llibres de l’Índex.
Orwel, G. (1984 [1949]) 1984. Barcelona: Edicions de 1984
Stolcke, V. (1993) “El `problema´ de la inmigración en Europa: el fundamentalismo cultural como nueva retórica de exclusión”, pàg. 73-90, a Mientras tanto, núm. 55. Barcelona.
Wacquant, L.  (2006, ed. revisada [1996]) Castigar els pobres. Barcelona: Edicions de 1984.
– (2003 [1999]) Les presons de la misèria. Barcelona: Edicions de 1984.
       (2007 [2005]) Pàries urbans. Barcelona: Edicions de 1984.



divendres, 23 de desembre de 2016

Nadal: l'Àfrica, el CIE, les estrelles...

Jim Morrison a Florida, en plena actuació,
amb un xai  (1 de març del 1969).
 
 NADAL: L’ÀFRICA, EL CIE, LES ESTRELLES... 
[VILAWEB, 25-XII-2014] 
Gerard Horta
  
L’editorial de la revista cultural que llegeixo s’inicia així: “Comença el desembre, el mes en què més es gasta.” Les pàgines següents reten compte de l’àmplia oferta de consum cultural per al Nadal africà del nen i el xai. Marvin Harris –antropòleg nord-americà– pensava que el misteri no estava tant en el nen com en el xai. Després del sacrifici, qui tingué dret a menjar-ne i qui en quedà exclòs? El nen es féu home i un dia utilitzà la pròpia força física per fer fora els mercaders del temple. Conten que aquest home fou crucificat, però en realitat acabà decapitat, empalat i trossejat, i del seu cor arrencat en feren primera matèria per bastir la religió d’estat d’un imperi esclavista. A fe de déu, fou així. Aquí on sóc, aquesta religió continua sent instrumentalitzada per perpetuar l’ordre colonial i un classisme social ferotge i despietat. Els llums de Nadal il·luminen els carrers entre talls d’electricitat programats. Terra de passivitat, submissió i desesperança, la meitat de la gent nascuda en aquest país hagué d’emigrar a uns altres llocs per conquerir el present i un bocinet de futur per als infants. Deixo al marge de la narració allò que hi ha de complex i contradictori en aquests processos, tot plegat generalitzable a nombroses societats.

Si per una estona abandono el privilegiat i colpidor viatge al cor de les tenebres de l’etnografia és per consignar la gran generositat, el respecte profund i els cabassos de dignitat que m’ha donat la gent humil les quatre vegades que he fet treball de camp aquí. Cada vegada que torno al meu país necessito setmanes per revisitar la normalitat dels dies estranys. A casa, de petit amb mon germà, vam aprendre del pare i la mare que no hi havia estrangers, sinó que hi havia els homes, les dones i els infants del món, i això mateix ho he transmès a la meva filla. Com seríem en un planeta sense Nadal, en què les persones no pertanyéssim als estats i als passaports, sinó als oceans, els penya-segats i les estrelles? On, sent encara uns taps de bassa, ens preguntéssim “què fan els colors de la teva ànima?” o “com s’anomenen els teus ulls?”. On totes les respostes serien “t’estimo” i on, si algú patia, tothom li diria “no som lluny, som aquí”.

Jim Morrison prenia aquest rumb la nit que a Florida sortí a l’escenari vestit tot de negre, amb una pamela i un xai blanc sostingut als braços amb tendresa. Després l’acusaren d’ensenyar la fava durant el concert, el jutjaren, el condemnaren a sis mesos de presó i –cames ajudeu-me– se n’anà a París. I allí morí un home que havia renunciat a cruspir-se el xai. Estic envoltat de tantíssima gent que, a tot estirar... arròs. Gent que ha travessat mars i serralades, que parla mil llengües, que ha fet moltes feines, que totes ha après a fer-les bé i que en alguns casos ha pogut estudiar, però no ha pogut exercir la seva educació. Gent que ha pintat els ponts que veiem als films nord-americans i gent que coneix l’esperit humà a partir del trosset de terra que durant el període revolucionari (1975-1991) fou recuperat per al treball cooperatiu. Homes que han fet de pedrers des de catorze anys. Mares, àvies i filles pageses que s’han fet grans dins quatre parets fines, al camp i la carretera i a la vorera de pedra de la Praça Estrela, assegudes a terra per vendre alls i llimones i fulles de gingebre. Zé, Idolina, Udjé, Milene, Vladmir... Segles d’esclavisme fan que moltes persones apartin la mirada del blanc, que sempre és senyor –i senyora–. Llavors sóc jo qui cerca els seus ulls per dir-los “Bon dia senyora!”, “Bon dia senyor!”. I el “Bon dia!” que em regalen ve sempre amb un somriure desbaratador i els ulls resplendents com el Sol. I així és com ens coneixem.

Fa tres anys, l’endemà al matí de l’última vegada que vaig tornar d’un d’aquests períodes de treball de camp, el meu cap –el meu cor– encara era en aquesta Àfrica en què tradició i modernitat es debaten tot trencant esquemes teòrics i prejudicis bruts. Vaig entrar al vagó del metro de Barcelona i, sense voler-ho, em va sortir un coratjós i alegre “Bon dia!” per als passatgers, sense distinció, que em van mirar d’una manera... malament, vaja. Tanmateix, si m’ho permeteu, vull desitjar al poble menut de tots els continents no un “Bon Nadal”, sinó un “Bon dia!”. I força per a viure’l intensament.

Vull adreçar-lo, especialment, a les víctimes d’uns dispositius classificatoris que un dia les convertiren en estrangeres perquè havien nascut en un país que no tocava, en la classe social dels de sota i amb un color de la pell diferent del blanc. Per a la gent empresonada al CIE (Centre d’Internament d’Estrangers) de la Zona Franca. Per a la humanitat que al llarg de milers i milers d’anys ha acollit homes i dones d’indrets llunyans per compartir vides, contar-se històries i somiar uns altres mons que, en efecte, són aquí. I per a un fuster anomenat Ambrózio “el capità Ambrosi”, qui en realitat era fuster– que el 1934, a la petita ciutat on sóc, encapçalà una revolta d’un dia al crit de “Fam, feina!”, per assaltar el magatzem central de queviures i repartir-los a través de cadenes de mans. Tothom qui n’ha escrit diu que d’un tros de pa enfosquit l’Ambrózio en féu bandera negra. L’endemà de l’assassinat d’un xaval i un home per part de l’exèrcit, fou detingut amb més companys i deportat a una presó d’Angola. Quin preu té la conquesta de la llibertat?


                                     Manuel Figueira (1980).

No vull aquest Nadal, ni aquest ni els altres. Vull “bons dies” i nits dolces de la meva terra lliure, de la gent del món que planta alls, llimones i gingebres, que pinta els ponts de colors, que neteja les vies del metro a la matinada mentre dormim i que quan sóc al seu país m’acull sense demanar-me res. Vull per a tothom oceans, penya-segats i estrelles. I els vull ara.

dijous, 8 de desembre de 2016

Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus... i de creure-hi


Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus...
i de creure-hi
[PERSPECTIVA ESCOLAR, 388: 19-22, 2016]
Gerard Horta

Fa força més de 2.400 anys el filòsof grec Plató afirmava que tota la humanitat creia en l’existència de déus transcendents i sagrats, i encara ara molta gent creu això. Així s’ha postulat la (mal)suposada universalitat de la religió. Ara bé, en el sentit que les societats occidentals usen el terme, bé podríem dir que la immensa majoria de societats no han tingut “religió”. Sí que podria ser general la convicció que hi ha dimensions de la realitat que són invisibles, unes dimensions metafísiques, ultraterrenals, mitjançant les quals les societats articulen diverses formes de comunicació i traspàs en direccions múltiples –del sacrifici a la mediumnitat–. Sigui com sigui, i apel·lant a categories sobrenaturals, les religions miren de sotmetre l’univers i la societat a un ordre lògic.


De definicions i falses universalitats
D’entrada, vegem dues definicions clàssiques sobre la religió:

1.La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions obscures però íntimes que hi mantenen. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem. Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat.” Émile Durkheim (1912)

2.La religió és un sistema de símbols que opera per establir vigorosos, penetrants i duradors estats anímics i motivacions en les persones tot formulant concepcions d’un ordre general d’existència i revestint aquestes concepcions amb una aurèola d’efectivitat tal que els estats anímics i les motivacions semblin d’un realisme únic.” Clifford Geertz (1973)

Sempre hi ha hagut societats que no conceben entitats ultraterrenals que es puguin associar al sagrat. El concepte “religió”, doncs, no és pas un concepte transcultural d’aplicació universal, i ja a la fi del segle XVI el francès Montaigne plantejava que, si el suposat principi universal de la naturalitat de les religions fos cert, potser els elefants també tenen una religió per la manera com aixequen les trompes cap al cel en senyal d’adoració. L’antropòleg noruec Fredrik Barth, arran del treball de camp amb els basseri perses el 1964, concloïa que ni ells mateixos es prenien gaire seriosament la seva religió. No totes les cultures àgrafes –sense escriptura– han conceptualitzat el món en termes religiosos. És més, reconeixem mostres d’escepticisme cap a postulats diguem-ne religiosos en múltiples societats, començant per les societats europees. L’antropòleg anglès Radcliffe-Brown sostenia que la concepció naturalista del món dominant a Occident als darrers 200 anys emfasitza els aspectes tecnològics i materials, mentre que les concepcions mitològiques o espirituals s’inscriuen en el camp religiós. D’altra banda, podem preguntar-nos què en té d’espiritual incinerar gent a la foguera, justificar l’explotació i el totalitarisme, legitimar processos històrics colonials genocides en nom d’una divinitat o esdevenir religió d’Estat d’un imperi esclavista. O, com a contrapartida, apel·lar a un déu per erigir ordres socials emancipadors i igualitaristes. Tractem de distincions simbòliques –espiritualitat i materialitat– en el marc de les quals hom mira de donar un sentit i d’encaminar l’experiència individual i col·lectiva.

Viaranys antropològics
Dins el sac de l’antropologia religiosa s’hi ha ficat de tot: organitzacions, pràctiques i representacions entorn de contextos socials i explicatius diferents, des del catòlic que a l’eucaristia devora la sang i la carn de Crist fins al caçador-recol·lector ¡kung que al matí parla amb els esperits dels matolls –sense que això últim en tingui res de “sagrat”, d’aquí la proposta de Radcliffe-Brown el 1939 de prescindir dels conceptes “màgia” i “religió” i de la seva aplicació universal–. Què abraça el terreny anomenat “religió”, i per què s’hi acaben incloent els camps de la màgia, el simbolisme, la mitologia, les creences, i processos i dimensions rituals de totes les societats? Afegim-hi els camps de les ideologies (Karl Marx), les cosmovisions (Max Weber) i les representacions col·lectives (Émile Durkheim) i interroguem-nos si resta res que no sigui susceptible de ser introduït al territori de l’antropologia religiosa –en què hom abordaria l’anàlisi d’un seguit de processos socials, institucions, moviments socials, estructures i funcions que, d’entrada, no formen part de l’objecte d’estudi de la resta de grans blocs clàssics de l’antropologia (el parentiu, l’economia i la política) malgrat que hi estiguin relacionats–.

Al principi, l’antropologia religiosa va concernir les dimensions ideals o emotives de les societats que no responien a pràctiques merament instrumentals, tecnològiques, empíriques, és a dir, abraçà aquelles dimensions anomenades simbòliques de les societats lligades a aspectes diguem-ne “transcendents” –la banda fosca dels aspectes sensibles de la realitat: en paraules de Manuel Delgado, l’“i-racional, el pre-racional, l’extra-ordinari, l’i-real, l’i-l·lògic, el pre-lògic, el no-científic, el sobre-natural, l’extra-empíric, l’ultra-terrenal, el meta-físic... –. Així, se’ns apareixen dos blocs oposats: per un cantó el material, l’instrumental, l’empíric; per l’altre ideal, l’expressiu, el simbòlic. Amb freqüència, el camp del sagrat s’ha lligat a l’esfera ideal, expressiva, simbòlica –déus, esperits, fantasmes, forces, potències, genis, espectres, etc.–”. A més, durant la major part de la seva història l’antropologia religiosa va estudiar societats extraoccidentals de què es destacaven aspectes exòtics per als antropòlegs –com ara la bruixeria o la màgia–, la qual cosa provocà una fractura entre les religions històriques mundialitzadores –cristianisme, islamisme, judaisme, budisme (religió sense déu que remet a l’experiència transcendent del nirvana)–, i les (mal)anomenades “religions primitives”, vinculades a fenòmens concrets –mana, tabú, totemisme, màgia, bruixeria, xamanisme, possessió, mediumnitat, mite, sagrat...–, uns fenòmens en sovint deslligats del context ideològic de la mateixa “religió” que s’estudiava.

Què ens transcendeix, sinó la societat?
Tot plegat no seria problemàtic si poguéssim comprendre que el que en diem religió o mitologia o màgia no són més que maneres de conceptualitzar el món, maneres de representar-lo i d’ordenar les pràctiques que les persones hi desenvolupen, i d’interrelacionar conductes socials, o d’interrelacionar les utilitzacions de determinats objectes, o dels llocs, o de les coses que les persones diuen i fan, o d’interrelacionar idees dintre d’un marc social determinat. Aleshores entendríem que això que classifiquem com a religió respondria a les necessitats dels humans d’organitzar el món i el sentit de l’experiència que en tenen. I així entendríem que, òbviament, en la religió hi trobem aspectes empírics i instrumentals, de la mateixa manera que en el parentiu, la política i l’economia hi trobem aspectes simbòlics i expressius. Aquesta instrumentalització potencialment amplíssima de la religió –que serveix també com una eina per afermar l’odre establert– condueix Marx a situar-la dins el camp de la ideologia. Però recordem que Friedrich Engels en constata l’ús històric també com una eina per a l’alliberament, o que fins i tot s’inscriu en les teoritzacions antropològiques emocionalistes i psicologicistes posteriors quan la situa com un mitjà per afrontar l’angoixa davant la incertesa de l’existència, com féu Bronislaw Malinowski.

Una cosa és classificar un fenomen social com a religiós, i una altra és com aquest fenomen encarna i sintetitza dimensions i processos socials que no es poden reduir a un etiquetatge, a una compartimentació que mai no podrà totalitzar ni exhaurir el sentit social de la seva experiència com a guia per a la comprensió i l’acció en el món. Una cosa és tipologitzar, classificar, atribuir conceptes a la vida social per poder-la pensar; i una altra cosa és la vida, la qual –individualment i col·lectivament– sempre va molt més enllà de qualsevol teorització que en puguem fer. Per Durkheim la fe és en primer terme un impuls per actuar, mentre que la religió esdevé una operació classificatòria que divideix les coses en sagrades i profanes. A través d’aquesta operació la societat es representa a si mateixa. Les concepcions religioses no actuen com un mitjà per explicar el que hi ha d’extraordinari, anòmal i irregular en les coses, sinó com un mitjà per explicar allò que tenen de constant i regular. El seu nebot Marcel Mauss i els antropòlegs francesos posteriors qüestionen la suposada transculturalitat d’institucions religioses com el totemisme o la màgia: es tracta de taxonomitzar l’experiència del món, de classificar la realitat per donar-li un sentit, això és el que fa cada societat.

Els antropòlegs ni tenim l’objectiu d’esbrinar si una divinitat existeix empíricament o no, ni fem teologia (l’estudi dels déus), sinó que mirem de situar i interrelacionar conceptualitzacions i conductes dins de cada marc social. És a dir, relacionem els discursos religiosos i les seves pràctiques amb les condicions socials en què s’esdevenen. Estudiar una religió ni comença ni acaba en l’estudi de com els seus seguidors expliquen aquesta religió. Analitzem com un moviment socioreligiós es projecta en la societat: com i quin projecte social articula sobre la base de l’apel·lació al seu propi panteó de déus?

La religió seria un mitjà sobre la base del qual categoritzar el món i l’experiència humana –i l’experiència mateixa del coneixement–. Un mitjà fet de dimensions visibles i invisibles, ideals i materials, igual que la política, l’economia o el parentiu. Si això és així, per què s’ha pretès exiliar la religió de l’univers de la raó? Per això Claude Lévi-Strauss es pregunta què hi ha a la base de la religió: la capacitat que una societat té de creure, o bé la seva capacitat per elaborar un objecte de creença? –totes dues coses, és clar–. Els sistemes religiosos s’expressen empíricament, car es projecten en la cultura material, els sistemes de valors, la moral, l’organització familiar, les regles de matrimoni, l’economia, l’organització del temps social, les lleis, la política, la medicina, la ciència, la tecnologia, el cos, la sexualitat... i en l’educació! (oi?). Religió i màgia remeten, igual que la ciència, a la realitat. Malgrat els intents per vincular la religió a l’inefable metafísic, els antropòlegs prenem la vida col·lectiva –generadora de representacions i pràctiques del món– com a objecte d’estudi. I les potències divines hi apareixen, al capdavall, com l’expressió figurada de la societat. Llavors, podem concebre la religió com un recurs per sotmetre l’univers a un ordre lògic, a la manera de dispositiu classificatori aplicat a unes relacions socials en què la societat es transcendeix a si mateixa mitjançant els vincles que manté amb els panteons de divinitats que ella mateixa ha construït. Perquè, en efecte, no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida.