diumenge, 28 de febrer de 2016

Rodolf Llorens i Jordana: una reivindicació imprescindible


RODOLF LLORENS I JORDANA:
UNA REIVINDICACIÓ IMPRESCINDIBLE
[AVUI, 25-IX-2003]
Gerard Horta

[Joan Cuscó i Clarasó, Rodolf Llorens i Jordana. Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Barcelona, 2002.]

El vilafranquí Joan Cuscó –llicenciat en filosofia i musicòleg– ha publicat un elogiable estudi sobre el filòsof Rodolf Llorens i Jordana (Vilafranca del Penedès, 1910 - Caracas, 1985). La invisibilització del llibre ha estat sonora, per virtut de la recurrència de massa professionals mediàtics a menystenir aquells sectors de la societat disposats a recuperar la memòria i el coneixement de la generació activa als anys trenta i (ja sota la dictadura o des de l’exili extern) quaranta, cinquanta i seixanta del segle XX, com si s’entestessin a esborrar les experiències que propugnaren la transformació social i l’alliberament nacional (“no hi ha pertinença sense solidaritat”, mantenia Llorens). Tampoc a les facultats de filosofia del país, a mig camí de l’Opus Dei i d’un progressisme “forobabélico” d’infants de casa bona, no s’hi ha fet gairebé res per conèixer l’obra de Llorens. L’Enric Cassasses –tot rememorant l’Àngel Carmona, un altre habitant de les masmorres de l’oblit– escrivia el 1998 que enllà dels Pirineus Llorens seria un clàssic valorat per crítica i públic, reeditat i reconegut. Aquí, però, la perpetuació de la frivolització i l’estupidització semblen imparables.

Pensament i acció
Secretari de la Unió de Rabassaires, redactor del setmanari Abril, militant d’ERC i des del 1936 del PSUC (expulsat el 1944 per fer costat a Joan Comorera), autor teatral, col·laborador de l’avantguardista Hèlix, La Veu d’Olot i Mirador, professor a l’Ateneu Enciclopèdic Popular, l’Institut de Cultura de la Dona que Treballa, l’Institut de Btaxillerat d’Olot i la Institució Escolar Sibiude després de ser empresonat arran dels successos del 6 d’octubre del 1934, ressenyador de les pel·lícules que es projectaven a la seva vila nadiua, historiador local i catalogador de l’Arxiu Municipal, intel·lectual potent predisposat a descobrir “la tara nacional dels catalans”, crític agosarat de l’entorn sociopolític, bon dominador de l’expressió lingüística, Llorens conegué la Rússia soviètica durant la República i impulsà el Centre Català de Caracas des del 1945 –sense ell no s’entén la creació de la primera Facultat de Filosofia i Lletres allí, de què fou professor–. S’establí a Mèxic del 1957 al 1962 pel seu interès en la cinematografia, i tornà a Catalunya tres cops abans de traspassar: als anys 1976, 1977 (quan Ariel li publicà la tercera edició de La ben nascuda, del 1937) i 1984 (convidat per fer la conferència institucional de Sant Jordi a l’Ajuntament de Vilafranca). A l’exili escrigué dues obres cabdals: Servidumbre y grandeza de la filosofía (1949), que comença en la “prehistòria” i es clou en els grecs clàssics, i Com han estat i com som els catalans (Ariel, 1968, i Ajuntament de Vilafranca, 1998), per superar els tòpics carrinclons d’Eugeni d’Ors i les idealitzacions de Ferrater i Mora.

Joan Salvat-Papasseit.

Cuscó ressegueix les influències de Llorens, des de Salvat-Papasseit i Prudenci Bertrana fins al seu gran mestre Serra i Húnter i Ramon Turró, i de Schopenhauer, Marx, Bergson..., alhora que agermana d’una manera didàctica l’anàlisi del seu pensament filosòfic amb el seu compromís polític i cultural des d’una una concepció alliberadora de l’ésser humà, en què l’esperit esdevé moviment transformador. Se’n remarquen les aportacions intel·lectuals, algunes d’elles primerenques, i el valor d’una obra centrada a trobar les perduracions amb continuïtats d’una societat nostra avortada, on les frustracions col·lectives han hagut de ser contrabalançades per esforços individuals anònims. Què podia fer un reivindicador de Robreño com Llorens sinó qüestionar les interpretacions estatitzadores de la societat? Investigador dels processos humans de la percepció i de la “saviesa del cos”, integrador de la sensibilitat i la raó –seguint les traces epicurianes (i gnòstiques)–, el seu llegat encarna el lloc de la cultura com a procés dinàmic d’experiència i valoració total de la vida i la societat, i les escletxes i les paradoxes que hi afloren.
 

Reprovador implacable de l’alienació i la mentida com a primera mercaderia de la societat consumista, i de la nefasta corrupció política i sindical dels primers anys de la Transició, Llorens i Jordana traspassà el 1985: s’estalvià el posterior pou de boles, negocis mafiosos, complicitats amb la tortura i la miserabilització, i aclaparadora incultura d’una bona part dels buròcrates politicosindicals multicolors que ens envolten. Ens en queda un bell cant al pensament polifònic i la llibertat, que Joan Cuscó raona i relaciona en una ben digna contribució –de què aquesta ressenya assenyala amb prou feines una entrada–, per més marginacions que s’hagi d’empassar (d’aquí que calgui estendre l’agraïment a Publicacions de l’Abadia de Montserrat). Els obstacles són el camí, és sabut i viscut.

dissabte, 27 de febrer de 2016

El museu capitalista o la mercantilització hipermnèsica de la destrucció


El museu capitalista o la mercantilització hipermnèsica de la destrucció
[LIMEN, 2013]
Gerard Horta

Objectes, plantes, animals, cadàvers de persones...1 El procés museïficador que ha acabat abraçant gairebé tots els àmbits de la societat occidental contemporània, superant perioditzacions espaciotemporals –museus dels passats, els presents i els futurs d’arreu–, respon a la confirmació palmària d’un anhel impossible: l’anhel de fixar la vida dins quatre murs.2

És llavors que la societat esdevé tota ella ecomuseu en acció, obligada a reflectir el procés classificatori mateix del qual ha estat objecte prèviament. Els museus encarnen l’aclaparadora victòria del capitalisme –mercantilitzador de tot– damunt de la vida, per més que se’ls vulguin espolsar les seves connotacions nihilistes a través de renominacions refregides com la de “contenidors culturals”, paral·lela a eufemismes com ara “això no és una exposició”, “això no és un museu, sinó un espai relacional”, o, més enllà de la imbecil·litat, “en aquesta exposició no es pensa, només s’hi experimenta”: falsa negació, tot plegat, de l’acte d’exposar, seguint Valentín Roma3 (del monstrum llatí –monstre– en deriva monstrare –mostrar–).

De les coves de Lascoux –els caus...– en què s’immergeix Georges Bataille4 als murals domèstics dels menuts, dels cagallons, dels taps de bassa entestats a acolorir parets monocromàtiques en contra de voluntats paternes i maternes, la batalla de la humanitat per la vida i per la projecció creativa de la seva experiència ha estat una constant. Enfront d’això, la imposició de la societat de classes en marca l’enclaustrament. Fa uns anys em referia als projectes de “raó” esbombats al Fòrum Universal de les Cultures5 –acompanyant-nos del “mira on venerem” de Jim Morrison–6 des de la perspectiva que aquests projectes no podien arribar a ser més que una dramatització incompleta de la quotidianitat. L’exposició universal, la desfilada de monstres o de ponents, el parc temàtic, el circ, l’ecomuseu etnogràfic, l’exhibició d’atrocitats... D’alguna manera, el Fòrum només va sintetitzar la “sofisticació” ideal del model social que els poders instituïts pretenen materialitzar. “A dins”, al recinte, s’hi reconeixien els mateixos processos d’explotació i segregació sociocultural, la mateixa mercantilització de les relacions socials, el mateix etnocentrisme i la mateixa legitimació dels processos de colonització que tenien lloc “a fora”.

Contra la realització de l’ideal superior del bé col·lectiu –sempre en moviment, com a procés de lluita i transformació– té lloc la lògica destructiva del museu. En què es constitueix l’exposició que el contista i novel·lista de ciència-ficció J.G. Ballard (1930-2009) comissarià el 1970 en una galeria d’art londinenca? A la sala hi havia, a la nit de la inauguració, tres cotxes accidentats i ben a la vora una noia (des)vestida amb la part inferior del bikini que entrevistava els assistents. Les petites agressions inicials contra els automòbils ja petats donaren pas, dia rere dia, a una destrucció explícita definitiva. Abans d’arribar al termini establert per a la cloenda de l’exposició els cotxes havien estat destrossats del tot, i la noia denuncià la violència creixent de què era objecte, segons algunes fonts fins al punt de patir un intent de violació. La societat espectadora proclamava així el seu potencial emancipador mitjançant l’atac a l’automòbil com un signe distintiu del capitalisme, i la plasmació brutal del desig sexual en cerca del coit tendre o salvatge més enllà de l’aparador imaginari –mira’m però no em toquis– en el qual romania empresonada la xicota, víctima inconscient de l’irresoluble curtcircuit vital i simbòlic en què s’erigia el seu cos, entès pel cos social que lenvoltava com una veritable entrada al plaer. El plaer d’alliberar-la de la seva condició forçosament passiva –sotmesa a la mirada d’altri, condemnada a ser tan sols observada–? El plaer –aliè– de follar-la en el context de la tensió generada en principi per l’associació entre cotxes esdevinguts ferralla i un cos seminú?

Al cap de quatre dècades, ni hom pinta les parets de casa ni copula tothora compulsivament –a tort i a dret, amb qui sigui–: en canvi, hom continua assistint a exposicions o apropant-se a la pornografia a través del cinema, la televisió, les publicacions. N’hi ha que incendien cotxes i comissaries. La majoria social productora i, si pot, consumidora, resta autoreprimida tot sublimant fantasies, pulsions i frustracions en gaudis expressius o instrumentals mercantilitzats –comprar i vendre objectes, de vegades “d’art”–... mentre, a poc a poc, el museu i el centre comercial es confonen.

És justament la derrota tant de la vida viscuda sense intermediacions com de la revolució el que explicaria l’eclosió descomunal a les societats industrials capitalistes de tot tipus de museus, els quals esdevenen la més formidable formalització –mai vista en la història humana actual– dels records de l’experiència social. La societat fixa i recorda allò que no està vivint. El museu, llavors, apareix com una apologia extrema de l’hipermnèsia: s’hi materialitza l’excés de record que aflora dins una societat buidada de si mateixa, la qual necessita mantenir vius aquests records múltiples alhora que n’afirma la impossibilitat de recuperar-los sota la forma d’experiències viscudes en l’ara mateix, posteriorment racionalitzables per la col·lectivitat. Tant el tancament de l’experiència com la seva mercantilització converteixen el procés hipermnèsic en la constatació rotunda del fracàs d’un Occident perpètuament incivilitzat, emmordassat per les seves pròpies representacions.

Si al context capitalista tot museu convoca una exhibició de monstruositats –recloure-hi la vida esdevinguda mercaderia–, quin seria, aleshores, un primer pas per recuperar la llibertat sinó l’aniquilació fins als fonaments de tots i cadascun d’aquests espais, obligant cada nova generació a crear fins a les últimes conseqüències? És a dir, a viure...

1. Museus botànics, zoològics, museus de “l’home”... tot coexistint amb el contramirall invers, el que n’amaga l’exposició pública: presons, reformatoris, manicomis, asils... llocs de treball.

2. De vegades, reïficant i essencialitzant pràctiques i representacions ideològiques i materials les quals, despullades del moment social en què prenen o trenquen sentit, són llençades al pou del no-res expositiu on les experiències humanes esdevenen “objectes etnogràfics” a l’interior d’irreals museus “temàtics” entossudits a exorcitzar “alteritats” sota una classificació i, sobretot, sota un preu. Tot museu sota les variants culturals del capitalisme seria en certa manera un impossible –i implícit– museu etnològic. Crear un objecte per ser contemplat o venut remet a pràctiques i representacions socials. Diguem-ne art, consum o control social.

3. V. Roma (4-V-2011) “Museografía líquida”, dins el suplement Cultura/s de La Vanguardia, Barcelona, o bé a l’excel·lent blog: http://valentinroma.org/

4. G. Bataille (1997 [1961]) Las lágrimas de Eros. Barcelona: Tusquets.

5. G. Horta (2004) L’espai clos. Barcelona: Edicions de 1984.

6. “No hi ha més `ballarins´, els posseïts. / La divisió dels homes en actors i espectadors / és el fet central dels nostres temps. Estem obsessionats / amb els herois que viuen per a nosaltres i que nosaltres castiguem. / Si totes les ràdios i televisions fossin privades / de les seves fonts de poder, tots els llibres i pintures / cremats demà, tots els espectacles i cinemes tancats, / totes les arts d’existència experimentada per un altre... / Ens acontentem amb allò `donat´ en la recerca / de sensacions.” Dins J. Morrison (1971) Lords & The New Creatures. Nova York: Simon & Schuster.

divendres, 26 de febrer de 2016

II Jornades Internacionals Affric. Mobilitats i mobilitzacions a l'Àfrica


II JORNADES INTERNACIONALS AFFRIC.
MOBILITATS I MOBILITZACIONS A L'ÀFRICA

Tenen lloc el 25 i 26 de febrer del 2016 a la Sala Gran (4a planta) de la Facultat de Geografia i Història de la Universitat de Barcelona.

De 9.30 a 14 h i de 16.30 a 20 h tots dos dies.

Entrada lliure.

dijous, 25 de febrer de 2016

Record de Genís Cano: Versos contraculturals

Genís Cano i Soler (1954-2007).

RECORD DE GENÍS CANO:
VERSOS CONTRACULTURALS
 [AVUI, 22-I-2004]
Gerard Horta

[Genís Cano i Soler, Gran xona ganxona. Editorial Rourich. Barcelona, 2003.]
[Genís Cano i Soler (coordinador), Poètica de la contracultura. Publicacions de la Universitat de Barcelona. Barcelona, 2003.]
  
Una de les estratègies imprescindibles per aprofundir la comprensió d’una societat consisteix a atendre els processos que s’hi esdevenen a tots els nivells. Si prescindíssim del terme “cultura” i poguéssim copsar l’antagonisme dels diversos projectes que hi breguen, i com aquest enfrontament es projecta sobre l’arena cultural i en la resta d’esferes de l’univers social –inclosa la vida quotidiana de les persones–, llavors podríem comprendre que això que es designa com a “contracultura” remet a un enfocament “edènic” de la societat i al rebuig de l’ordre dominant a Europa als darrers tres-cents anys. Des de la liminaritat, persones i grups dirigeixen la seva acció cap a la consecució d’un objectiu realitzable. La manera com les representacions col·lectives i les perspectives ideals s’incorporen en els individus i en les seves condicions de vida, i els trànsits socials que això provoca, explicarien la direcció dels processos esmentats al principi.


Contra el poder
El lloc de la contracultura és la subalternitat, i algunes de les seves manifestacions a la Catalunya contemporània –protagonitzades pel que Pau Riba en diu la “generació frontissa”, nascuda als darrers anys quaranta i primeríssims cinquanta– han estat una afirmació de resistència contra el poder i els emmascaraments diversos que en deriven. Se n’han de referir experiències distintes a escala vital i social: crear, relacionar-se i organitzar-se cooperativament o com a comunes en termes amorosos i amistosos, educatius, laborals, polítics, sindicals, associatius. Una de les fonts lligada sovint al camp llibertari (de la CNT als autònoms i indis metropolitans) del rebuig polític i cultural a Catalunya a mitjan i a la fi dels setanta del que s’intuïa que ha acabat sent la reforma tardofranquista provindria, doncs, de la galàxia contracultural. Mitjançant les dues obres que es ressenyen Genís Cano, teòric de l’art, professor de la Universitat de Barcelona i organitzador d’activitats diguem-ne artisticoculturals vinculades a la crítica social, aporta uns materials fonamentals per copsar els sentits de la contracultura catalana.

Poètica de la contracultura recull el pròleg de Cano i un conjunt de textos dels traspassats Pau Maragall i Mira, Pere Marcilla i Blasco, i Albert Subirats Martori, els contextos biogràfics i creatius dels quals són presentats respectivament per Pau Riba, David Castillo i Enric Casasses. També s’hi mostren dibuixos de Maragall mateix, i de C. Cerón i E. Conde, a més de fotografies de L. Ortinez, E. Bendito i S. Rodés. És un llibre completament necessari en la mesura que la contracultura que s’hi convoca no és la de les frivolitzacions televisives dels “pijos” de casa bona, sinó la del carrer –en i amb tota la seva duresa–, aquella que s’insereix, que genera corrents i que es fusiona en terrenys implicats en la lluita per l’alliberament des de l’experiència diària. Hi ha, doncs, una xarxa de persones i d’esdeveniments i de fruits de trobades –llibreries i llibres, editorials, revistes, assemblees, jornades, barricades, coordinadores, militància política i sindical, mítings, i aparellaments, acoblaments i trencaments– i hi ha, sobretot, algunes flames del foc que ho alimenta.


Les flamarades de Maragall, Marcilla i Subirats són actuals perquè remeten a contextos vitals que se’ns fan comprensibles immediatament i perquè des dels llapis de colors Alpino fins a l’últim dels referents literaris, musicals, ideològics, una part de l’Europa moderna apareix en la seva tossuderia per autotranscendir-se a partir de l’anhel de recuperar la integritat de la vida. Aquest anhel malaguanyat i resistent enllaça la comprensió que en fem amb el conjunt de textos i imatges del llibre: poetes –i poetes-presentadors–, dibuixants i fotògrafs bramen, mormolen o proclamen amb desesperació, ironia, dolcesa. Així, el present i el passat immediat reflecteixen el tarannà intemporal del relat. Entre la solitud i la necessitat imperativa de traspassar les portes cap a una altra banda s’és conduït a poètiques, naturaleses, situacions i emocions corprenedores de la nostra memòria individual i col·lectiva sense les quals no ens podríem explicar. La congruència que s’hi reclama té a veure amb una petició de sentit primigènia en cerca de la llibertat. I, respecte a l’escriptura poètica catalana, és clar que una part de la creació dels qui superen de poc la quarantena beu d’aquí, i això il·lumina certes continuïtats dinàmiques quant a formes i continguts. I n’aferma el fil.


Poemes ganxons
Avançats els anys vuitanta, després de la marea poètica que Jordi Pope provocà amb els fulls graciencs Obra d’Artesà, Genís Cano organitzà una altra subversió poètica sud-europea sota el nom de Trilateral –la unió càlida de Barcelona, Porto i Santiago de Compostel·la–. Posteriorment, es materialitzaren els textos aplegats dins Gran xona ganxona, que comprèn d’entrada fragments memorístics de Narcís Comadira.

Aquí, el rastre de la contracultura dels setanta i els vuitanta es ressegueix a través d’un espai molt concret –St. Feliu de Guíxols,  nucli terrenal del procés faedor del poemari–, i d’una dècada –els noranta– sobre la qual l’autor plana amb infinita distància. Cano es llença de cap a teixir una apologia de les poètiques homofòniques que sols acaba a l’última pàgina. Les mil possibilitats de lligar paraules i sons embolcallant-se, els sentits corporals i l’imaginari que s’hi entreveuen poden conduir a múltiples zones, una de les quals seria aquella en què la fragilitat de ser i dels moviments s’agermana amb una certa mala bava i amb un cant semiocult a la carn desfermada, a mig camí de colors, místiques i agosarades experiències sensibles. Hermèticament, van rajant desfilades de mots que juguen fins a extrems inconcebibles, amb una especificitat inqüestionable que demana la confrontació urgent amb textos antics de l’autor per comprovar que el Genís Cano és on era, on serà, i que qui ha estat pres per la follia, ara i abans, és l’entorn. Sota aquest cel viure no deixa de ser un miracle, i la poesia, una necessitat.
***
Post scriptum (30-IV-2015): De l’Andy Cap del carrer Bonavista als exemplars de Trilateral –amb GNR de Lisboa tocant a la Sala Verdi (el 1986?)–, del catàleg Barcelona Murs –amb mon pare bregant-hi fins que l’edità l’Ajuntament de Barcelona– al viatge que el Genís féu a Cap Verd, als anys noranta... Una abraçada immensa company, per tot!

dimecres, 24 de febrer de 2016

Terrassa, la casa on visqueren en Bartra i la Murià: Tapiada i per especular-hi

TERRASSA, LA CASA ON VISQUEREN EN BARTRA I LA MURIÀ:
TAPIADA I PER ESPECULAR-HI

[Entrada penjada originàriament al maig del 2015.] M’escriu el company Marc Valls i m’adjunta les fotografies de l’estat actual de la casa en què van viure l’Agustí Bartra (1908-1982) i l’Anna Murià (1904-2002), a Terrassa. El Marc diu “tot tapiat i per especular”.

En Francesc Abad hi ha fet aquesta acció: enganxar a la porta tapiada un full informatiu.

dilluns, 22 de febrer de 2016

Evangeli segons Mateu (VII, 6)

Imatge de Porcile (Pier Paolo Pasolini, 1969).

Evangeli segons Mateu (VII, 6)

No doneu als gossos les coses santes,
ni llenceu les perles als porcs, perquè les trepitjaran
i després encara es giraran per destrossar-vos.

divendres, 19 de febrer de 2016

Carlos Castaneda (i III) i Don Juan: El principi d'un mite


CARLOS Castaneda (i III) i Don Juan:
el principi d’un mite
 [AVUI, 2-VI-2005)]
Gerard Horta

[Carlos Castaneda, Els ensenyaments de Don Juan. Traducció de Xavier Pàmies. Edicions 62. Barcelona, 2005.]

Fa uns anys el suplement Cultura va consagrar un parell d’articles (AVUI, 30-IX-1999, pàgines IV i V) a reflexionar sobre l’esclat de l’obra de Carlos Castaneda (1926-1998) a la fi dels anys 60 i el desenvolupament d’aquest micromite modern. Del 1968 al 1999 n’aparegueren catorze llibres (dos dels quals dins cercles castanedistes) i el menys rellevant aquí és subratllar els milions d’exemplars en distintes llengües venuts, un afer que sol ser objecte d’atenció dels departaments de premsa editorials en la mesura que no tenen gaire cosa més a dir sobre els continguts del que publiquen.

Ara, 37 anys després de la publicació de The Teachings of don Juan el 1968 (Las enseñanzas de Don Juan, 1974), per fi es disposa de la traducció catalana. Respecte de l’edició original, a la catalana s’hi ha amputat la introducció d’Octavio Paz ­rebatible en més d’un aspecte, però significativa respecte a l’atmosfera cultural en què nasqué el llibre­, si bé s’hi ha afegit el text escrit per Castaneda mateix ­un any abans de traspassar­ amb motiu de la celebració dels trenta anys de la primera edició. Com a bon deixeble de Harold Garfinkel, Castaneda citava al començament el gran sociòleg alemany del principi del segle XX, Georg Simmel: es tracta de transmetre el que veiem, car la realitat supera sempre per tot arreu els nostres intents explicatius. 

 Harold Garfinkel (1917-2011), pare de l'etnometodologia
i professor de Carlos Castaneda.

Contextos i debats
Els ensenyaments de Don Juan marca el començament d’una obra existencial i novel·lística basada en la relació iniciàtica entre un estudiant d’antropologia de la University of California de Los Angeles i el penúltim representant d’un cicle de “llinatges individuals” de 27 naguals (guies de grups de vidents), clandestins des de la colonització espanyola: el xaman iaqui de Sonora Don Juan Matus (1891-1973). S’atén la conceptualització de xaman d’acord amb la tipologització que Firth establí el 1967 sobre les tècniques corporals del trànsit amb relació a les potències invisibles (possessió, mediumnitat i xamanisme). El que havia de ser un treball d’etnobotànica per a la llicenciatura acabà sent una aportació excepcional sobre els complexos usos rituals de la Datura inoxia i la Lophophora willamsii, ­el peiot­ entre els iaquis, i més profundament, a partir del vincle establert amb l’informant principal ­Don Juan­, sobre les formes de coneixement dels iaqui. És el 1961 que Castaneda comença aquesta recerca: al cap de deu anys esdevé professor titular d’antropologia de l’UCLA i poc temps després abandona l’acadèmia per endinsar-se en les “formes de coneixement diferents” en què és ensinistrat per Don Juan. En el context de rebel·lió sociocultural de la darreria dels 60 en una societat ferotgement racista, classista i totalitarista com la nord-americana d’aleshores, la recepció d’Els ensenyaments de Don Juan fou doble: la percepció que s’hi suggerien esquemes cognitius rupturistes respecte als processos de socialització occidentals establerts quedà, potser, en segon pla enfront dels usos de drogues per modificar l’estat de consciència ordinari; i, a més, el reconeixement d’antropòlegs com Douglas Sharon fou acompanyat de crítiques ferotges com les de l’eminent Edmund Leach, el qual va retreure a Castaneda que els seus estudis no s’avenien amb les monografies ortodoxes sobre els iaqui. Leach havia consignat el 1954, arran del treball de camp realitzat a l’Alta Birmània des del 1939 fins als primers anys 40 –fent alhora de soldadet de l’exèrcit de sa graciosa majestat–, que els “sistemes” socioculturals no són estàtics ni homogenis ni delimitables amb precisió pel que fa a les representacions i les pràctiques econòmiques, polítiques, religioses, lingüístiques, de parentiu, en definitiva pel que fa al conjunt d’articulacions de l’organització social i l’ocupació del territori. Però, paradoxalment, criticava que l’informant principal de Castaneda fos un iaqui “impur”, mig iuma i amb un bagatge anterior procedent de tradicions culturals del sud de Mèxic –­Don Juan remetia sovint a la cosmovisió tolteca–. Aquesta primera obra de Castaneda i la segona (Una realidad aparte, 1971), no operaren ni de bon tros uns efectes políticament més desmobilitzadors, entre determinats sectors de la societat nord-americana, que la introducció immediatament posterior per part dels poders instituïts de l’heroïna, el consum de la qual actuà com un autèntic mitjà anihilador del potencial combatiu manifestat fins aleshores. En realitat, l’ús del peiot, present als quatre primers llibres de Castaneda, tan sols fou el mitjà que Don Juan utilitzà d’entrada per destarotar la programació cultural i cognitiva del seu deixeble. La cosa, després, s’havia de complicar fins a extrems insospitats per al lector, i sens dubte per a Castaneda: com ell afirmà, el sistema de creences que com a antropòleg havia anat a estudiar l’acabà devorant.

Curiosament, mentre certes manifestacions de l’antropologia postmoderna nord-americana dels 70 derivaven cap a interpretacions de vegades més aviat incommensurabilitzadores de la comprensió entre les societats i les cultures humanes –allà on el que es classifica en qualitat de diferència és mostrat com a obstacle per al coneixement i la comprensió de la multiplicitat de representacions i pràctiques dels humans–, Castaneda demostrava empíricament que en efecte, com Terenci escrigué fa més de dos mil anys, si tots som humans, tots podem reconèixer en els altres les manifestacions diverses de l’esperit humà i fer-les nostres –el problema no són mai les diferències, sinó els processos classificatoris a través dels quals diferenciem i construïm socialment les diferenciacions, que inserides en la història s’utilitzen per vehicular processos econòmics, polítics, etcètera, subordinadors a través de relacions de poder desiguals–. L’alteritat comença en la nostra pròpia societat: es tracta fer comprensible allò que no ens ho sembla. Castaneda s’hi abocà.

El lector és davant de la detalladíssima narració novel·lada d’una immensa castanya cognitiva, d’una operació de desmuntatge cultural operat sobre algú que veu trontollar el seu sistema explicatiu (teòric) i cognitiu (empíric, per la vivència sensorial i perceptiva) del món en tots els àmbits concebibles. El dietari de l’autor reflecteix les connotacions completament descomunals d’aquest procés, i les seves implicacions psicològiques i socials. Ho fa d’una manera brillant, magnètica, apassionant. Els ensenyaments de Don Juan continua sent tan extremament atractiu avui dia per a lectors de tota mena perquè remet etnogràficament i pragmàticament a l’accés a una altra realitat, una realitat no ordinària que és estable, singular i exempta del consens cognitiu quotidià sobre la base del qual organitzem el món i ens relacionem. La realitat de consens especial que Castaneda projecta irromp com una realitat validable experimentalment, és a dir, com una realitat veritablement real, amb racionalitats i lògiques pròpies que constitueixen i que prenen sentit dins un sistema conceptual integral a l’hora d’ordenar i donar sentit a l’experiència humana.


D’alguna manera, al darrere hi ha l’Antonin Artaud d’Els tarahumara; el Paul Éluard de ­“hi ha altres móns, però són dins d’aquest”­; els etnòlegs Marcel Mauss i Henri Hubert assenyalant el 1903 la tendència de la màgia cap a la unitat, ja que “aquest tot que és en el tot, és el món”, i 150 d’anys de saber antropològic per comprendre les deu mil racionalitats de les societats humanes. Si hi afegim que filòsofs a cavall del XIX i el XX com Brentano i Husserl ja tractaren en termes intel·lectuals de la intencionalitat i de la suspensió del judici, que Castaneda en begué, i que a més trobà en Don Juan un camí per superar la perspectiva fal·laç que identifica la realitat amb la descripció dominant que se’n fa ­i per introduir-se pragmàticament en l’univers de les possibilitats perceptives­, llavors de tot plegat no en podia sorgir res més que un micromite trencador d’hàbits socioculturals considerats normals. Fragmentacions, rialles i calfreds travessen aquest gran llibre i l’obra sencera de Castaneda. Enllà dels matisos de la traducció, Castaneda i Don Juan mereixen l’espera: caldrà que l’editorial faci caixa i que fruïm de tot Castaneda en català. Repetirem ­com fa sis anys­ unes paraules seves a Phoenix (Califòrnia) el 1993: “La nostra herència natural és viure i morir com uns imbècils. És l’hora de la revolució”. El que és inquietant, ­terrorífic­, de l’aventura castanediana de gairebé 40 anys és que no digué herència cultural ni social, sinó “natural”. Fiquin-s’hi si volen, comencin per aquest primer llibre, amb el cor ben obert llencin el televisor per la finestra mirant de no aixafar cap vianant, col·loquin-se els cinturons de seguretat, tanquin els ulls i plantegin-se si dansar sobre l’abisme hauria de ser, en un altre ordre de coses, no tant un risc com una necessitat.

Una vida diferent per sempre
La raó occidental ha excel·lit a materialitzar l’anihilació de les racionalitats altres de l’esperit humà i de les espècies extrahumanes incloses dins el camp de la naturalesa. Lévi-Strauss diu que potser les formes mestissades de la civilització occidental s’esdevindran arreu. Seria forassenyat pensar-hi com el pas previ cap a l’autodestrucció global? Contra els consensos d’un present que concerneix el demà de tots plegats, trajectòries com les de Castaneda trasllueixen els vincles entre formes socioculturals rupturistes i l’afirmació de la pràctica individual de cada ésser: no es tracta de violar cap regla, sinó de posar en entredit la regla dominant mateixa, aquella que institueix la manera com ens hem d’adaptar cognitivament i socialment al món. Don Juan i Castaneda encarnen la necessitat d’un combat perpetu en cerca d’una vida diferent per sempre. Com si el futur fos ara.

Una altra imatge del desert de Sonora (Mèxic).

dijous, 18 de febrer de 2016

Carlos Castaneda (II): Llegat d'un navegant de la percepció


CARLOS CASTANEDA (II):
LLEGAT D'UN NAVEGANT DE LA PERCEPCIÓ 
[AVUI, 30-IX-1999)]
Gerard Horta

[Carlos Castaneda, El lado activo del infinito. Ediciones B. Barcelona, 1999.]

Sota quin epígraf situem la darrera obra publicada de Carlos Castaneda?: assaig?, poesia?, col·laboració amb banda armada tipus Matrix?, ciència-ficció?, psicoantropologia neoliticofuturista? Deixeble impecable de Don Juan Matus, Castaneda esdevingué gradualment implacable amb les demostracions d’importància personal pròpies i alienes, amb les històries amb què elaborem les imatges mitjançant les quals ens mostrem. Un dia parà de reivindicar l’antropologia com el mitjà paradigmàtic de la societat occidental cara a la comprensió global dels humans i la seva organització, i així prescindí d’afirmar-se des de la condició d’etnòleg: manifestà de si mateix que en la mesura que escrivia era un novel·lista. A grans trets, a les pàgines que comentem s’hi conjuminen confessions de malsons ombrívols, construccions d’amor incondicional i delicades il·luminacions racionals de com recórrer xarxes de trajectes que menen a altres bandes perceptives i socials.

La dotzena “novel·la” d’aquest home excepcional revela sens dubte i sobretot dues imatges: les ensenyances de Don Juan i l’aplicació pràctica que en fa Castaneda: un seguit de commocions intensíssimes de llampecs sobre les aigües tumultuoses dels successos memorables de la seva vida. Presenciem el camí d’algú que a l’edat de 35 anys és iniciat sense saber-ho a un procés de “desprogramació” cultural a fi que aflori la seva consciència somorta. Per a la tradició iaqui els humans som guerrers i navegants del mar fosc de la consciència, malgrat que ens n’haguem oblidat a còpia de negar-nos-ho: guerrers navegant en el viatge de la percepció de l’infinit. Guerrers respecte a nosaltres mateixos i a tots els consensos socials i culturals en què hem nascut i estat ensinistrats a sobreviure (la majoria d’"occidentalitzats”, per exemple, ha resolt que viure consisteix a explotar o ser explotat, esperar angoixat estrafolàries vacances anuals i satisfer amb compulsió imperativa el que ens mostren com unes “necessitats” irreversibles). Tot plegat és inquietant.

Fenomenologia pragmàtica
La crítica als diversos processos socialitzadors del món modern amara en realitat del primer llibre a l’últim, i les argumentacions amb les quals es desmunta la successió de tosques ficcions a què molts redueixen la vida, en tots els nivells, són si més no aclaparadores. Hem arribat a fugir tan lluny de nosaltres mateixos que aquest corpus teoricopràctic sacseja per força normativitzacions encolomades com a referents imprescindibles i captiva amb rotunditat les nostres ànsies de comprendre: dins El lado...  hi trobem respostes a qüestions importants que restaven silenciades en obres anteriors i motius per al terror, fenomenologia pragmàtica i alta poesia, una antropologia “heterodoxa” i lliure la qual broda els fils apassionats que impregnen cada pàgina.


Tota construcció social expressa, a més d’un model de societat, una interpretació determinada de les dades sensorials que captem: això és el fruit d’un consens perceptiu que esdevé dominant, car ja ens hi condueixen quan som nadons –tots els humans coincideixen, efectivament, en la imatge del que és un “arbre”–. La qüestió rau si és possible explorar-nos fins a transformar-nos, lluny de la imbecil·litat egocèntrica que tan sols sap representar un arbre com un tronc amb arrels, branques i fulles, per intentar veure’l fluir a partir d’una configuració energètica i vibratòria específica, del tot desbaratadora per a la nostra educació perceptiva com a espècie. Institucions “científiques” ens haurien d’empènyer a verificar-ho o falsar-ho empíricament, en definitiva per virtut del saber.

El xaman”, deia un cop Don Juan a Castaneda, “plora quan està fragmentat. Quan està complet el sobreprèn un calfred que, per ser tan intens, pot posar fi a la seva vida”. Morirem en aquesta vida concreta, no disposem de gaire temps. Podem bé limitar-nos d’una manera tan bèstia com vulguem a fer de mers televidents o consumidors, bé renegar-ne. Potser morts distintes condueixen a dimensions distintes, igual que tota vida es determina a si mateixa i a la mort que en deriva. Entre el canvi i la llibertat, entre la tristesa i el traspàs, hi ha un jardí de roses i espines anomenat agosarament. Comença per un mateix i exigeix invocar una força feta d’intent. Cal entendre l’homenatge final de Castaneda a un home “desequilibrat” demacrat, model de “l’únic ésser capaç de reconèixer fantasmes”.

dimecres, 17 de febrer de 2016

Carlos Castaneda (I): Celebració del misteri de la vida


CARLOS CASTANEDA (I):
CELEBRACIÓ DEL MISTERI DE LA VIDA 
[AVUI, 30-IX-1999]
Gerard Horta

La nostra herència natural és viure
i morir com uns imbècils. És l’hora de la revolució.
(Carlos Castaneda, 1993)

Boom de vendes per als botiguers; rival insuportable per a un cert egocentrisme acadèmic; autor de qui no s'ha disposat d'imatges durant molts anys per als periodistes; per als milions de lectors que l’han conegut des del 1968, en què apareix Las enseñanzas de Don Juan, fins al 1998, en què apareixen en anglès els tres últims llibres (La rueda del tiempo, Pases mágicos. Las enseñanzas prácticas de Don Juan i El lado activo del infinito), un explorador increïble, un estrambòtic fenomen sociològic; i per als seguidors i/o interessats a constatar si el mite rutlla, una veu única: Carlos Castaneda (1926-1998), novel·litzador de successos viscuts i home de coneixement. Castaneda: punt final d’un cicle de llinatges individuals de 27 naguals? (els qui guien el grup de vidents i que des de la colonització espanyola ho fan en grups que no contacten entre ells a fi de sobreviure a l’extermini), un llinatge del qual el xaman iaqui de Sonora Don Juan Matus (1891-1973) representa que en fou el penúltim representant.

No hi ha en la història de l’antropologia cap recerca de camp que enclogui 12 anys de relació ininterrompuda entre antropòleg i bruixot (del 1961 al traspàs d’aquest). Castaneda esclata a la darreria dels seixanta, dins un context de veritable rebel·lió social i cultural contra l’establishment als EUA i en força indrets de les societats industrialitzades. El combat contra la jerarquització social i la repressió, en totes les esferes de la vida de la col·lectivitat, troba en Castaneda una manifestació seductora sobre la llibertat perceptiva en qualitat de desafiament de les rígides regles socials del món capitalista. L’encotillament de la comprensió del món a una falsa racionalitat que s’atansa a la paranoia global i no pas al desenvolupament de la potencialitat humana, l’abolició de tota justificació de l’explotació social i el desemmascarament de la frustrant ignorància de cada persona sobre si mateixa amb què la majoria de la humanitat es repeteix fins a la tomba concentraran l’energia de dotzenes, centenars de milers, milions de lectors que frisen en algun moment de transformar paisatges vitals. Uns anys enrere Henri Bergson assenyalà que els sentits limiten la percepció i protegeixen el cervell de material “irrellevant” des de la perspectiva del consens social entorn del que “val la pena percebre” (per tant, el que veiem dels moviments de l’univers és ridículament limitat). Aldous Huxley (autor de Les portes de la percepció, que al cap d’un temps donà nom al grup de Jim Morrison) en perpetuà la hipòtesi i escrigué que el cervell, el sistema nerviós i els sentits són funcionalment supressors, no productors.

Jim Morrison al desert mexicà, a la fi dels seixanta.

Al principi dels seixanta Castaneda estudia antropologia a la University of California de Los Angeles (UCLA) i arran d’un treball d’etnobotànica per a l’assignatura d’“Etnografia californiana” efectua una recerca de camp a Califòrnia. Dels indis de diverses societats que coneix n’hi ha un que visita a causa de la insistència d’un amic que li ha referit el gran coneixement d’aquest home, Don Juan, el qual d’entrada engega a Castaneda, en vista de l’actitud de superioritat “enrotllada” que manté: “Tu ets un cabró i jo sóc un indi iaqui.” L’indi l’enganxa. L’afirmació precisa la mena de pretensions amb què un massa elevat nombre d’antropòlegs i vanitosos parafuncionaris d’ONG incapaços de comprendre’s a si mateixos afronta el “diàleg intercultural”, que acostuma a ser un monòleg narcisista i occidentalitzador fet a partir de manipulacions i enganys sota relacions de poder.


Reivindicació d’un home lliure
Dels primers anys de relació entre un ésser normal –o sigui, un paio cregut, autocompassiu, autoindulgent, etc.–, i un savi com Don Juan en surten Las enseñanzas..., joia literària i màxima aportació que s’havia fet des de l’antropologia sobre una planta del tipus de la Datura Inoxia –i més endavant sobre la Lophophora Willamsii– des dels treballs de Weston LaBarre (El culte peiot, 1938), entorn de l’ús ritual que en feien els indis iaqui (el qual ús exigia més d’un any de preparació per a la ingestió, mentre que els tastaolletes hippies, en saber-ne de l’existència, l’arrencaven i en prenien directament, cosa que provocà autèntiques catàstrofes), i entorn de la divisió de la planta en quatre parts i el contingut simbòlic de cadascuna d’elles. Saberuts acadèmics –tan arrogants– haurien de conèixer que les recerques de Castaneda als anys seixanta les dirigí Clement Meighan, un arqueòleg rigorós gens sospitós de fantasiejar en aquests termes. Ell confirmà que l’informador principal coincidia amb les descripcions de Don Juan. Llavors, el 1971, Castaneda havia reeixit en la seva ambició: esdevenir professor d’antropologia a l’UCLA (l’editora del primer llibre). Era popular, milionari en dòlars i, malgrat enveges i atacs dels detractors, el conjunt de companys el respectava. Amb tot, antropòlegs “eminents” que per la seva feina havien de convertir-se en “Sir”, com ara Edmund Leach, havien destrossat el primer llibre: la crítica principal consistia que la descripció de Don Juan no s’avenia amb les monografies “ortodoxes” sobre els iaqui. Don Juan, en efecte, no era un iaqui “pur” com exigien determinats manuals culturalistes; estava contaminat pels iuma, havia viscut una gran part de la seva vida al sud de Mèxic des de menut després de l’assassinat per part de l’exèrcit mexicà de son pare i sa mare (apallissada davant l’infant fins a morir), en guerra perpètua contra la “diferència”, i a més era un intel·lectual excepcional. Igual que Leach, l’acadèmia ha actuat amb Castaneda sobre la base de la superficialitat: pretensiosament, porta trenta anys menyspreant-lo i prescindint d’argumentar científicament un odi visceral fonamentat en la gelosia, l’estupidesa i el desconeixement absoluts. Ignoren i tot l’opinió d’un antropòleg “com cal”, Douglas Sharon, el qual ha reconegut que la seva sòlida recerca, la més destacada, sobre el xaman Eduardo Calderón Palomino i el curanderismo peruà (El chamán de los cuatro vientos, 1978) és vivament deutora de Castaneda, amb qui celebrà cicles de conferències als anys 1970 i 1971. Sharon ha confirmat que no dubta de la versemblança de l’experiència de Castaneda amb Don Juan (vegeu els molt recents Un viaje mágico con Carlos Castaneda, de M. Runyan, i Castaneda para principiantes, de M. Broussalis i M. Arvallo).


Incitar a la revolució
El 1971 Castaneda abandona la universitat, comença a esborrar la seva història personal, talla la “vida social”, regala les pertinences als amics, no accepta entrevistes, prohibeix que l’enregistrin en imatge i en so, crema les seves fotografies... desapareix del mapa. Enllà de les obsessions sexuals i les drogues, l’antropòleg ha esdevingut aprenent de bruixot. Trenca la marxa rutinària del temps, canvia les idees que té de si mateix i del món, es disciplina al màxim, de la mà de Don Juan adquireix coneixement i habilitat, aprèn a triar el moment oportú, a aguaitar i a ensomniar, aprèn a veure i potser a la fi es transforma en vident (bruixot).


Castaneda confessà, de gran, que el sistema de creences que anà a estudiar l’havia devorat. De dos punts bàsics d’aquest sistema, la intencionalitat i la suspensió del judici, en tractaren en el sentit intel·lectual els filòsofs Franz Brentano (1838-1917) i Edmund Husserl (1859-1938). La fenomenologia, tanmateix, pot encloure's en un saló com a objecte de reflexió. Hem de pensar que Don Juan ensenyà a Castaneda com dur a la pràctica els referents conceptuals de la tradició tolteca –que, segons ell, provenien d’una antiguitat situada entre 7.000 i 10.000 anys enrere–. 

Per Don Juan, els humans són navegants de l’infinit, mar fosc de la consciència, però la repetició malaltissa de certs hàbits socials i perceptius els ha convertit en robots esclavitzadors o esclavitzats, o bé en ambdues coses. Les implicacions que en resulten són perverses a tots els nivells. La finalitat de manejar el coneixement xamànic és remoure carn (inclosa la ment) i energia, preparar-se per afrontar la mort a fi de retenir la consciència i el propòsit propis després del traspàs (continuar un viatge del qual la Terra és un pou negre que ens xucla i reté, segons l’explicació de Don Juan). Per ell, la transformació individual i la superació de la interpretació generalitzada al planeta de les dades sensorials (veure les coses com les veiem, sigui un arbre, els mugrons illencs d’una presentadora televisiva o una salsitxa transgènica) duen no sols a capgirar l’ordre social, sinó també la percepció física, energètica, del món. Dins Castaneda hi ha pragmatisme: centenars d’operacions distintes descrites fil per randa, susceptibles de ser constatades científicament, operacions concretes amb finalitats concretes –del no-fer al silenci intern–, un recull dens i complex argumentat pas a pas al llarg de dotze llibres i trenta-set anys d’experiència.

El sistema cognitiu occidental especialment ens força a moure’ns a través d’idees preconcebudes. Els científics estudien com viu i què menja un arbre, què l’afecta i com es comunica, però mai no han investigat per quina raó arribem al procés de veure un arbre, d’interpretar com a arbre una cosa que al capdavall és, com tot, energia. Castaneda retreu al “model científic” que no s’hagi investigat el procés anterior a la visió de l’arbre com a tal. Harold Garfinkel, fenomenòleg reconegut internacionalment i exprofessor de Castaneda, indicava que la socialització és un procés de persuasió sobre l’individu pel qual s’acaba identificant la realitat amb la descripció que se’n fa. Atorguem a una cosa el valor de real i, en conseqüència, la convertim en real. De tal consens se n’exclouen infants autistes i diagnosticats com a esquizofrènics, catatònics... els éssers que perceben d’una manera distinta. Cap antropòleg no ho qüestionaria.

Els deixebles de Don Juan posaren fi al llinatge i difongueren el coneixement transmès, concentrat en un corpus d’"exercicis físics” anomenat tensegritat –de Finlàndia a Nova Zelanda hi ha centenars de grups autogestionats aprenent-ne i practicant-la–. En paraules de Castaneda el 28 de febrer del 1993 a la llibreria Phoenix de Santa Mònica, Califòrnia: “La nostra herència natural és viure i morir com uns imbècils. És l’hora de la revolució.” Ens estava dient que el present ens apressa. La pràctica de la tensegritat, igual que abraçar els nostres fills en ficar-los al llit, és un repte que demana immediatesa, necessitat de canvi i un intent inflexible per dur-lo a terme amb sobrietat i amor. Aquí no podem aprofundir la complexitat del magne propòsit dels vidents, aquests no taxonomitzen, sinó que experimenten, fan, remouen l’energia amb por, confiança i la mà al cor. Ara bé, podem suggerir a les generacions de catalans atrets per Castaneda que comprovin en la seva pròpia pell si tractem d’un símbol de transformació o d’una bola grossa com una casa de pagès.

Desert de Sonora (Mèxic).

Bibliografia completa
La enseñanzas de don Juan. FCE. Mèxic DF, 1974 (ed. or. anglesa, 1968).
Una realidad aparte. FCE. Mèxic DF, 1974 (1971).
Viaje a Ixtlan. FCE. Mèxic DF, 1975 (1972).
Relatos de poder. FCE. Mèxic DF, 1976 (1974).
El segundo anillo de poder. Emecé. Buenos Aires, 1987 (1977).
El don del águila. Swan. Madrid, 1986 (1981).
El fuego interior. Emecé. Buenos Aires, 1986 (1984).
El conocimiento silencioso. Emecé. Buenos Aires, 1988 (1987).
El arte de ensoñar. Seix Barral. Barcelona, 1993 (1993).
El silencio interno (1996; distribució en cercles “castanedistes”).
Lectores del infinito. Un diario de hermenéutica aplicada (4 opuscles, 1996 i 1997; distribució en cercles “castanedistes”).
Pases mágicos. Martínez Roca. Barcelona, 1998 (1998).
La rueda del tiempo. Gaia. Madrid, 1998 (1998).
El lado activo del infinito. Ediciones B. Barcelona, 1999 (1998).