divendres, 23 de desembre de 2016

Nadal: l'Àfrica, el CIE, les estrelles...

Jim Morrison a Florida, en plena actuació,
amb un xai  (1 de març del 1969).
 
 NADAL: L’ÀFRICA, EL CIE, LES ESTRELLES... 
[VILAWEB, 25-XII-2014] 
Gerard Horta
  
L’editorial de la revista cultural que llegeixo s’inicia així: “Comença el desembre, el mes en què més es gasta.” Les pàgines següents reten compte de l’àmplia oferta de consum cultural per al Nadal africà del nen i el xai. Marvin Harris –antropòleg nord-americà– pensava que el misteri no estava tant en el nen com en el xai. Després del sacrifici, qui tingué dret a menjar-ne i qui en quedà exclòs? El nen es féu home i un dia utilitzà la pròpia força física per fer fora els mercaders del temple. Conten que aquest home fou crucificat, però en realitat acabà decapitat, empalat i trossejat, i del seu cor arrencat en feren primera matèria per bastir la religió d’estat d’un imperi esclavista. A fe de déu, fou així. Aquí on sóc, aquesta religió continua sent instrumentalitzada per perpetuar l’ordre colonial i un classisme social ferotge i despietat. Els llums de Nadal il·luminen els carrers entre talls d’electricitat programats. Terra de passivitat, submissió i desesperança, la meitat de la gent nascuda en aquest país hagué d’emigrar a uns altres llocs per conquerir el present i un bocinet de futur per als infants. Deixo al marge de la narració allò que hi ha de complex i contradictori en aquests processos, tot plegat generalitzable a nombroses societats.

Si per una estona abandono el privilegiat i colpidor viatge al cor de les tenebres de l’etnografia és per consignar la gran generositat, el respecte profund i els cabassos de dignitat que m’ha donat la gent humil les quatre vegades que he fet treball de camp aquí. Cada vegada que torno al meu país necessito setmanes per revisitar la normalitat dels dies estranys. A casa, de petit amb mon germà, vam aprendre del pare i la mare que no hi havia estrangers, sinó que hi havia els homes, les dones i els infants del món, i això mateix ho he transmès a la meva filla. Com seríem en un planeta sense Nadal, en què les persones no pertanyéssim als estats i als passaports, sinó als oceans, els penya-segats i les estrelles? On, sent encara uns taps de bassa, ens preguntéssim “què fan els colors de la teva ànima?” o “com s’anomenen els teus ulls?”. On totes les respostes serien “t’estimo” i on, si algú patia, tothom li diria “no som lluny, som aquí”.

Jim Morrison prenia aquest rumb la nit que a Florida sortí a l’escenari vestit tot de negre, amb una pamela i un xai blanc sostingut als braços amb tendresa. Després l’acusaren d’ensenyar la fava durant el concert, el jutjaren, el condemnaren a sis mesos de presó i –cames ajudeu-me– se n’anà a París. I allí morí un home que havia renunciat a cruspir-se el xai. Estic envoltat de tantíssima gent que, a tot estirar... arròs. Gent que ha travessat mars i serralades, que parla mil llengües, que ha fet moltes feines, que totes ha après a fer-les bé i que en alguns casos ha pogut estudiar, però no ha pogut exercir la seva educació. Gent que ha pintat els ponts que veiem als films nord-americans i gent que coneix l’esperit humà a partir del trosset de terra que durant el període revolucionari (1975-1991) fou recuperat per al treball cooperatiu. Homes que han fet de pedrers des de catorze anys. Mares, àvies i filles pageses que s’han fet grans dins quatre parets fines, al camp i la carretera i a la vorera de pedra de la Praça Estrela, assegudes a terra per vendre alls i llimones i fulles de gingebre. Zé, Idolina, Udjé, Milene, Vladmir... Segles d’esclavisme fan que moltes persones apartin la mirada del blanc, que sempre és senyor –i senyora–. Llavors sóc jo qui cerca els seus ulls per dir-los “Bon dia senyora!”, “Bon dia senyor!”. I el “Bon dia!” que em regalen ve sempre amb un somriure desbaratador i els ulls resplendents com el Sol. I així és com ens coneixem.

Fa tres anys, l’endemà al matí de l’última vegada que vaig tornar d’un d’aquests períodes de treball de camp, el meu cap –el meu cor– encara era en aquesta Àfrica en què tradició i modernitat es debaten tot trencant esquemes teòrics i prejudicis bruts. Vaig entrar al vagó del metro de Barcelona i, sense voler-ho, em va sortir un coratjós i alegre “Bon dia!” per als passatgers, sense distinció, que em van mirar d’una manera... malament, vaja. Tanmateix, si m’ho permeteu, vull desitjar al poble menut de tots els continents no un “Bon Nadal”, sinó un “Bon dia!”. I força per a viure’l intensament.

Vull adreçar-lo, especialment, a les víctimes d’uns dispositius classificatoris que un dia les convertiren en estrangeres perquè havien nascut en un país que no tocava, en la classe social dels de sota i amb un color de la pell diferent del blanc. Per a la gent empresonada al CIE (Centre d’Internament d’Estrangers) de la Zona Franca. Per a la humanitat que al llarg de milers i milers d’anys ha acollit homes i dones d’indrets llunyans per compartir vides, contar-se històries i somiar uns altres mons que, en efecte, són aquí. I per a un fuster anomenat Ambrózio “el capità Ambrosi”, qui en realitat era fuster– que el 1934, a la petita ciutat on sóc, encapçalà una revolta d’un dia al crit de “Fam, feina!”, per assaltar el magatzem central de queviures i repartir-los a través de cadenes de mans. Tothom qui n’ha escrit diu que d’un tros de pa enfosquit l’Ambrózio en féu bandera negra. L’endemà de l’assassinat d’un xaval i un home per part de l’exèrcit, fou detingut amb més companys i deportat a una presó d’Angola. Quin preu té la conquesta de la llibertat?


                                     Manuel Figueira (1980).

No vull aquest Nadal, ni aquest ni els altres. Vull “bons dies” i nits dolces de la meva terra lliure, de la gent del món que planta alls, llimones i gingebres, que pinta els ponts de colors, que neteja les vies del metro a la matinada mentre dormim i que quan sóc al seu país m’acull sense demanar-me res. Vull per a tothom oceans, penya-segats i estrelles. I els vull ara.

dijous, 8 de desembre de 2016

Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus... i de creure-hi


Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus...
i de creure-hi
[PERSPECTIVA ESCOLAR, 388: 19-22, 2016]
Gerard Horta

Fa força més de 2.400 anys el filòsof grec Plató afirmava que tota la humanitat creia en l’existència de déus transcendents i sagrats, i encara ara molta gent creu això. Així s’ha postulat la (mal)suposada universalitat de la religió. Ara bé, en el sentit que les societats occidentals usen el terme, bé podríem dir que la immensa majoria de societats no han tingut “religió”. Sí que podria ser general la convicció que hi ha dimensions de la realitat que són invisibles, unes dimensions metafísiques, ultraterrenals, mitjançant les quals les societats articulen diverses formes de comunicació i traspàs en direccions múltiples –del sacrifici a la mediumnitat–. Sigui com sigui, i apel·lant a categories sobrenaturals, les religions miren de sotmetre l’univers i la societat a un ordre lògic.


De definicions i falses universalitats
D’entrada, vegem dues definicions clàssiques sobre la religió:

1.La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions obscures però íntimes que hi mantenen. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem. Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat.” Émile Durkheim (1912)

2.La religió és un sistema de símbols que opera per establir vigorosos, penetrants i duradors estats anímics i motivacions en les persones tot formulant concepcions d’un ordre general d’existència i revestint aquestes concepcions amb una aurèola d’efectivitat tal que els estats anímics i les motivacions semblin d’un realisme únic.” Clifford Geertz (1973)

Sempre hi ha hagut societats que no conceben entitats ultraterrenals que es puguin associar al sagrat. El concepte “religió”, doncs, no és pas un concepte transcultural d’aplicació universal, i ja a la fi del segle XVI el francès Montaigne plantejava que, si el suposat principi universal de la naturalitat de les religions fos cert, potser els elefants també tenen una religió per la manera com aixequen les trompes cap al cel en senyal d’adoració. L’antropòleg noruec Fredrik Barth, arran del treball de camp amb els basseri perses el 1964, concloïa que ni ells mateixos es prenien gaire seriosament la seva religió. No totes les cultures àgrafes –sense escriptura– han conceptualitzat el món en termes religiosos. És més, reconeixem mostres d’escepticisme cap a postulats diguem-ne religiosos en múltiples societats, començant per les societats europees. L’antropòleg anglès Radcliffe-Brown sostenia que la concepció naturalista del món dominant a Occident als darrers 200 anys emfasitza els aspectes tecnològics i materials, mentre que les concepcions mitològiques o espirituals s’inscriuen en el camp religiós. D’altra banda, podem preguntar-nos què en té d’espiritual incinerar gent a la foguera, justificar l’explotació i el totalitarisme, legitimar processos històrics colonials genocides en nom d’una divinitat o esdevenir religió d’Estat d’un imperi esclavista. O, com a contrapartida, apel·lar a un déu per erigir ordres socials emancipadors i igualitaristes. Tractem de distincions simbòliques –espiritualitat i materialitat– en el marc de les quals hom mira de donar un sentit i d’encaminar l’experiència individual i col·lectiva.

Viaranys antropològics
Dins el sac de l’antropologia religiosa s’hi ha ficat de tot: organitzacions, pràctiques i representacions entorn de contextos socials i explicatius diferents, des del catòlic que a l’eucaristia devora la sang i la carn de Crist fins al caçador-recol·lector ¡kung que al matí parla amb els esperits dels matolls –sense que això últim en tingui res de “sagrat”, d’aquí la proposta de Radcliffe-Brown el 1939 de prescindir dels conceptes “màgia” i “religió” i de la seva aplicació universal–. Què abraça el terreny anomenat “religió”, i per què s’hi acaben incloent els camps de la màgia, el simbolisme, la mitologia, les creences, i processos i dimensions rituals de totes les societats? Afegim-hi els camps de les ideologies (Karl Marx), les cosmovisions (Max Weber) i les representacions col·lectives (Émile Durkheim) i interroguem-nos si resta res que no sigui susceptible de ser introduït al territori de l’antropologia religiosa –en què hom abordaria l’anàlisi d’un seguit de processos socials, institucions, moviments socials, estructures i funcions que, d’entrada, no formen part de l’objecte d’estudi de la resta de grans blocs clàssics de l’antropologia (el parentiu, l’economia i la política) malgrat que hi estiguin relacionats–.

Al principi, l’antropologia religiosa va concernir les dimensions ideals o emotives de les societats que no responien a pràctiques merament instrumentals, tecnològiques, empíriques, és a dir, abraçà aquelles dimensions anomenades simbòliques de les societats lligades a aspectes diguem-ne “transcendents” –la banda fosca dels aspectes sensibles de la realitat: en paraules de Manuel Delgado, l’“i-racional, el pre-racional, l’extra-ordinari, l’i-real, l’i-l·lògic, el pre-lògic, el no-científic, el sobre-natural, l’extra-empíric, l’ultra-terrenal, el meta-físic... –. Així, se’ns apareixen dos blocs oposats: per un cantó el material, l’instrumental, l’empíric; per l’altre ideal, l’expressiu, el simbòlic. Amb freqüència, el camp del sagrat s’ha lligat a l’esfera ideal, expressiva, simbòlica –déus, esperits, fantasmes, forces, potències, genis, espectres, etc.–”. A més, durant la major part de la seva història l’antropologia religiosa va estudiar societats extraoccidentals de què es destacaven aspectes exòtics per als antropòlegs –com ara la bruixeria o la màgia–, la qual cosa provocà una fractura entre les religions històriques mundialitzadores –cristianisme, islamisme, judaisme, budisme (religió sense déu que remet a l’experiència transcendent del nirvana)–, i les (mal)anomenades “religions primitives”, vinculades a fenòmens concrets –mana, tabú, totemisme, màgia, bruixeria, xamanisme, possessió, mediumnitat, mite, sagrat...–, uns fenòmens en sovint deslligats del context ideològic de la mateixa “religió” que s’estudiava.

Què ens transcendeix, sinó la societat?
Tot plegat no seria problemàtic si poguéssim comprendre que el que en diem religió o mitologia o màgia no són més que maneres de conceptualitzar el món, maneres de representar-lo i d’ordenar les pràctiques que les persones hi desenvolupen, i d’interrelacionar conductes socials, o d’interrelacionar les utilitzacions de determinats objectes, o dels llocs, o de les coses que les persones diuen i fan, o d’interrelacionar idees dintre d’un marc social determinat. Aleshores entendríem que això que classifiquem com a religió respondria a les necessitats dels humans d’organitzar el món i el sentit de l’experiència que en tenen. I així entendríem que, òbviament, en la religió hi trobem aspectes empírics i instrumentals, de la mateixa manera que en el parentiu, la política i l’economia hi trobem aspectes simbòlics i expressius. Aquesta instrumentalització potencialment amplíssima de la religió –que serveix també com una eina per afermar l’odre establert– condueix Marx a situar-la dins el camp de la ideologia. Però recordem que Friedrich Engels en constata l’ús històric també com una eina per a l’alliberament, o que fins i tot s’inscriu en les teoritzacions antropològiques emocionalistes i psicologicistes posteriors quan la situa com un mitjà per afrontar l’angoixa davant la incertesa de l’existència, com féu Bronislaw Malinowski.

Una cosa és classificar un fenomen social com a religiós, i una altra és com aquest fenomen encarna i sintetitza dimensions i processos socials que no es poden reduir a un etiquetatge, a una compartimentació que mai no podrà totalitzar ni exhaurir el sentit social de la seva experiència com a guia per a la comprensió i l’acció en el món. Una cosa és tipologitzar, classificar, atribuir conceptes a la vida social per poder-la pensar; i una altra cosa és la vida, la qual –individualment i col·lectivament– sempre va molt més enllà de qualsevol teorització que en puguem fer. Per Durkheim la fe és en primer terme un impuls per actuar, mentre que la religió esdevé una operació classificatòria que divideix les coses en sagrades i profanes. A través d’aquesta operació la societat es representa a si mateixa. Les concepcions religioses no actuen com un mitjà per explicar el que hi ha d’extraordinari, anòmal i irregular en les coses, sinó com un mitjà per explicar allò que tenen de constant i regular. El seu nebot Marcel Mauss i els antropòlegs francesos posteriors qüestionen la suposada transculturalitat d’institucions religioses com el totemisme o la màgia: es tracta de taxonomitzar l’experiència del món, de classificar la realitat per donar-li un sentit, això és el que fa cada societat.

Els antropòlegs ni tenim l’objectiu d’esbrinar si una divinitat existeix empíricament o no, ni fem teologia (l’estudi dels déus), sinó que mirem de situar i interrelacionar conceptualitzacions i conductes dins de cada marc social. És a dir, relacionem els discursos religiosos i les seves pràctiques amb les condicions socials en què s’esdevenen. Estudiar una religió ni comença ni acaba en l’estudi de com els seus seguidors expliquen aquesta religió. Analitzem com un moviment socioreligiós es projecta en la societat: com i quin projecte social articula sobre la base de l’apel·lació al seu propi panteó de déus?

La religió seria un mitjà sobre la base del qual categoritzar el món i l’experiència humana –i l’experiència mateixa del coneixement–. Un mitjà fet de dimensions visibles i invisibles, ideals i materials, igual que la política, l’economia o el parentiu. Si això és així, per què s’ha pretès exiliar la religió de l’univers de la raó? Per això Claude Lévi-Strauss es pregunta què hi ha a la base de la religió: la capacitat que una societat té de creure, o bé la seva capacitat per elaborar un objecte de creença? –totes dues coses, és clar–. Els sistemes religiosos s’expressen empíricament, car es projecten en la cultura material, els sistemes de valors, la moral, l’organització familiar, les regles de matrimoni, l’economia, l’organització del temps social, les lleis, la política, la medicina, la ciència, la tecnologia, el cos, la sexualitat... i en l’educació! (oi?). Religió i màgia remeten, igual que la ciència, a la realitat. Malgrat els intents per vincular la religió a l’inefable metafísic, els antropòlegs prenem la vida col·lectiva –generadora de representacions i pràctiques del món– com a objecte d’estudi. I les potències divines hi apareixen, al capdavall, com l’expressió figurada de la societat. Llavors, podem concebre la religió com un recurs per sotmetre l’univers a un ordre lògic, a la manera de dispositiu classificatori aplicat a unes relacions socials en què la societat es transcendeix a si mateixa mitjançant els vincles que manté amb els panteons de divinitats que ella mateixa ha construït. Perquè, en efecte, no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida.

diumenge, 4 de desembre de 2016

(3) Un projecte de boires i fums per desmuntar l'escola igualitària


(3) Un projecte de boires i fums per desmuntar l’escola igualitària
[ESPAI FÀBRICA, 24-XI-2016]
Elisabet Bermejo i Maria Borrut


Articles anteriors:

(1) Escola Nova 21: cavall de Troia de l’ensenyament públic

(2) El govern de Junts Pel Sí afavoreix l’entrada de fundacions privades a l’ensenyament



Els impulsors d’Escola Nova 21, i concretament el Sr. Eduard Vallory, han dissenyat un projecte de boira i fum que no concreta res. Quan el Sr. Vallory comenci a concretar-lo és quan podrem anar a l’arrel de la qüestió. Us qüestionarem i us deixarem baldats. Però fins ara res, tot fum. No concreteu. De què teniu por?

Potser serà que a l’hora de concretar-lo, els “progres” deixaran d’adherir-se al vostre projecte de pretesa renovació pedagògica? Comprovareu l’efecte higiènic i sanitari de la mala bava ben documentada de pensadors, investigadors, catedràtics, mares, treballadors o polítics que ara no s’atreveixen a plantejar una crítica oberta? I de defensar-la als vostres mitjans de comunicació?
  
El missatge de boira i fum del Sr. Vallory es basa a repetir moltíssimes frases en “positiu”, toves, emocionals però desproveïdes de vida real, de manera que tothom –vingui de la realitat que vingui– es vegi amb cor de defensar aquest projecte. Frases com ara “Cal innovar i preparar els nens i joves pel segle XXI”, “Cal una nova manera d’ensenyar, per competències, a través de projectes i de noves pràctiques, eliminant la part memorística de la transmissió del coneixement”. Diem que són frases que tothom abraçaria però que estan desproveïdes de vida, perquè no hi ha cap experiència pràctica, cap cas concret o exemple que exposi el dia a dia que el professorat i les mestres, juntament amb els infants i nois i noies, duen a terme amb el programa, els continguts, les intel·ligències, les emocions, les influències i les misèries dins l’àmbit escolar i condicionats per la seva jerarquia. Si ell hi fos, en aquesta tasca diària, ben segur que trobaria millors exemples per parlar d’innovació escolar. I, sobretot, exposaria les necessitats que ara mateix s’haurien d’estar cobrint imperativament.

Curiosament, el Sr. Vallory no té cap experiència, ni formació, en el camp educatiu, però sí que té molta làbia i formació en l’ADE, ja que és diplomat en Alta Direcció d’Empreses (AMP-PADE) per l’IESE (Institut d’Estudis Superiors d’Empresa, la prestigiosa escola de postgrau de negocis de la Universidad de Navarra que és gestionada per l’Opus Dei). I també té experiència a ocupar alts càrrecs dins de l’Administració pública catalana.

El projecte Escola Nova 21 és un producte de màrqueting molt ben pensat des d’escoles de negocis com IESE o ESADE. Tots parlen igual. I el seu objectiu és que els ho comprem i que ens hi adherim. Ens pagaran amb la moneda agra de les reformes privatitzadores... que aplicaran després d’haver-nos passat el rodet sense protestes.

El projecte Escola Nova 21 recull adhesions fent servir discursos i paraules enlluernadores, moderades i que semblen molt modernes. Ara bé, no s’atreveixen a dir les coses on les han de dir. Ni a defensar-les.

Deixeu els discursos inaugurals a les universitats i als centres de negoci i aneu als barris on viuen els infants i els seus pares que treballen (amb sort) per sous de misèria i amb jornades llarguíssimes. I digueu-los a la cara que no només són pobres sinó que són rucs. Expliqueu-los per què les seves escoles, les escoles on van aprendre, no són prou innovadores. I aclariu-los que vosaltres, els grans directius, teniu la solució: fer una xarxa d’escoles públiques i privades que treballin amb mètodes pedagògics que no siguin obsolets. Amb sort se us riuran a la cara.

Aneu-hi i repetiu-los les paraules buides dels vostres discursos. La vostra gran mentida. Perquè la realitat és que:

• L’escola pública funciona encara com a lloc d’igualtat d’oportunitats i permet millorar en la condició social prèvia en la mesura que possibilita l’accés a l’educació formal.
• L’escola pública transmet els coneixements necessaris per seguir avançant adequadament en el sistema educatiu. Perquè els avalua i perquè és exigent.
• L’escola pública, en proves objectives d’avaluació com ara la selectivitat, obté comparativament millors resultats que l’escola concertada.
• L’escola pública és percebuda socialment com un lloc millor en el qual educar els fills que no l’escola concertada, malgrat els esforços que fa el Departament per desprestigiar o simplement enfonsar l’escola pública.

El lobby empresarial format per la UOC, la Fundació Jaume Bofill, UNESCOCAT i La Caixa s’organitza per dinamitar les escoles públiques

Escola Nova 21 no és un projecte d’innovació educativa sense interessos mercantilistes, sinó el projecte d’un lobby que pretén treure profit de la privatització de l’ensenyament. Anem a pams.

Coneixes els interessos mercantilistes del Centre UNESCO de Catalunya - UNESCOCAT? Escola Nova 21 i els seus impulsors s’ha erigit com un lobby de pressió consentit i promocionat pel Departament d’Ensenyament i subvencionat per la Diputació de Barcelona. Així, està recollint adhesions d’escoles, claustres, equips directius i pares/mares acrítics i que es mouen per criteris molt poc pedagògics.

El projecte Escola Nova 21 està actuant com un sofisticat mètode de recollida de signatures, de difusió d’un missatge pervers que lesiona l’escola pública i que és generador d’un corrent d’opinió. En realitat, està buscant suports i adhesions a un projecte que paga la Caixa i que legitimen “pedagògicament” la UOC i la Fundació Bofill.

El projecte innovador d’Escola Nova 21 està dirigit pel president del Centre UNESCOCAT, el Sr. Eduard Vallory, que és mereixedor d’un article a part i detallat que farem properament. A banda de la coincidència en el nom, el Centre UNESCOCAT no manté cap relació directa amb l’Organització de les Nacions Unides per a l’Educació, la Ciència i la Cultura (UNESCO), que és una organització d’àmbit internacional i en són membres 193 estats.

Com que no estem organitzats políticament sota la forma d’un estat, UNESCOCAT no és res més que una associació més, un paraigua creat l’any 1984 que engloba la Fundació Jaume Bofill, l’Institut d’Estudis Catalans, la Fundació FemCAT (Fundació d’Empresaris de Catalunya) i Òmnium Cultural, és dir, persones afins a l’antiga Convergència i Unió, l’actual Partit Demòcrata Europeu Català (PDECA) per establir relacions directes amb la UNESCO.

Avui dia, UNESCOCAT, no és més que una fundació de fundacions privada i afí a l’antiga Convergència. I, malgrat que el seu nom llueix molt bé en tota la propaganda d’Escola Nova 21 –perquè la confonem amb la institució de les Nacions Unides–, en el cas d’UNESCOCAT es persegueixen “les relacions contractuals amb entitats públiques i privades que amb el seu suport econòmic ens permeten desenvolupar els nostres projectes” tal com ells mateixos expliquen al seu web.

Això sí, no expliquen quins són els seus “projectes”, ni què farà la “xarxa d’aprenentatge horitzontal” ni quina és concretament la “metodologia de canvi” suposem que seran pel bé dels nois i noies en edat escolar de Catalunya. Però, indiscutiblement, Hi trobem interessos mercantilistes ocults. Que el seus impulsors ni detallen ni concreten.

***

Elisabet Bermejo és professora d'Educació Secundària i militant de la Coordinadora Obrera Sindical (COS).

Maria Borrut és mestra d'Educació Infantil i militant de la Coordinadora Obrera Sindical (COS).

dilluns, 28 de novembre de 2016

La construcció social de l'oblit (Sobre la "recuperació de la memòria històrica")

Barcelona a les barricades.

La construcció social de l’oblit
(SOBRE LA “RECUPERACIÓ DE LA MEMÒRIA HISTÒRICA”)
[AVUI, 5-VII-2007]
Gerard Horta

Les societats generen mites, relats, certeses i incerteses que es modifiquen en funció de les instrumentalitzacions que en fan els grups socials i de les relacions de poder que s’hi donen. Així, els records esdevenen bé presències espectrals –que per la seva malignitat cal exorcitzar–, bé fonaments polítics –a fi d’iniciar actuacions jurídiques per dignificar esferes trepitjades d’experiències passades–. En aquest context, les accions empreses darrerament per alguns partits polítics per “recuperar” la “memòria històrica” són paral·leles, paradoxalment, a un procés que reviu amb força des del 1977: la construcció social de l’oblit.

Els records poden convertir-se en una guia per a l’acció i la comprensió de l’experiència del món. Alhora, la construcció col·lectiva del record i el procés de transmissió de la memòria poden adoptar diverses formes, una d’elles la dels mites. Els mites refereixen successos del passat, si bé actuen com a referents no solament per al passat, sinó també per al present i el futur, d’aquí la relació del mite amb la ideologia política. Lévi-Strauss completà en la sèrie de quatre volums de les Mitològiques –del 1964 al 1971–, i en tres obres més posteriors, l’estudi de gairebé un miler de mites americans per constatar fins a quin punt el mite proporciona models lògics de comprensió de la realitat. 

Avinguda del Paral·lel
(Barcelona, 1905 i 2015).

Ara bé, com entendre la memòria sense relacionar-la amb l’oblit? Un altre antropòleg, Jean Duvignaud, plantejà (El sacrificio inútil, 1979) que l’oblit –sempre col·lectiu– és molt més important que la memòria –sempre col·lectiva–. De fet, l’anglès E.E. Evans-Pritchard observava la força de l’oblit als anys trenta en estudiar la colonitzada societat nuer de l’est de l’Àfrica (Los Nuer, 1977 [1940]) i la dissolució de les seves pràctiques diguem-ne tradicionals. Generació rere generació, les societats es reprodueixen mitjançant els processos de socialització al medi familiar, l’educació al carrer, els camins o l’escola, la transmissió d’actituds, creences i comportaments en les institucions locals. Tanmateix, aquesta reproducció no és necessàriament mimètica, ja que arreu i tothora ha estat i és potencialment recreadora quant a orientacions i estratègies que tant afirmaran l’ordre establert en termes adaptadors com el qüestionaran en termes transformadors.


Per Duvignaud, l’oblit –contínuament i en totes les societats– impugna la consideració que la matriu del progrés i del complex habiten invariablement al present. A més, tota transmissió –d’una tècnica, una noció o una idea del que és un període de la història (l’“edat mitjana” per a alguns europeus)– remetria a fantasmagories perpetuades i enteses a fi de reinventar termes del passat d’una manera concordant amb necessitats i expectatives del present a partir de contextos precisos. Els humans esquarteren i reconstrueixen la història en cadascun dels seus actes i pensaments, i enfront d’estructures d’ordre i explotació –del tràfic d’esclaus al totalitarisme del capital–, enfront de la deriva perpetuada i forçada de l’oblit –més fort que el record–, aflora sense parar la innovació per afrontar l’experiència fragmentadora del poder.

Seguici fúnebre a l’enterrament del militant de la CNT Bonaventura Durruti. (Via Durruti –exVia Laietana– de Barcelona, dilluns 23-XI-1936). 
Brangulí Fotògrafs [Josep, Joan i Xavier] / Arxiu Nacional de Catalunya.

Si per al gran etnògraf polonès Bronislaw Malinowski la història ens apareix com el mapa mitològic dels occidentals, sacsejar el mite de la memòria històrica implica incidir a analitzar la construcció col·lectiva de l’oblit, i constatar la supèrbia d’organitzacions polítiques que, centrades des de fa uns pocs anys en la rellevància de la memòria, menyspreen o oculten l’abast de l’oblit. Un oblit, del passat i el present, que elles mateixes han conreat. L’ordre polític dominant a la Catalunya postfranquista ha exercit una pressió anestesiadora entorn de processos que arrenquen amb la revolució del 1936, mentre que a l’actualitat, en part, esbomba un reclam boirós i informe en cerca de la integració d’experiències el sentit últim de les quals continua sent un objecte sota sospita. És clar que la memòria col·lectiva d’una societat és sempre diferent en la seva durada, per això la memòria mai no és la mateixa al llarg dels segles: vora la continuïtat del record hi ha una història feta de fissures i àrees d’ombra. Malgrat tot, com esborrar del mapa social l’oblit si la crida a una memòria que no se sap del tot en què consisteix sols fa engrandir les dimensions d’aquest oblit?

Valdria la pena preguntar-se si la condició conflictiva del passat s’origina de nou al present sota altres formes; si –i com– és possible vincular experiències de resistència i rebel·lió enllà dels temps; si les estructures socials són més fortes que el record; si l’oblit provoca la innovació; i, a la fi, si aquesta esbiaixada “recuperació de la memòria” indueix a comprendre realitats d’ahir i avui o, per contra, es tracta d’un dispositiu més per escamotejar-nos-les.

Família de pescadors de la Barceloneta al principi del segle XX.
Fotografia: APB (extret de l’Observatori de la Vida Quotidiana).