dijous, 8 de desembre de 2016

Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus... i de creure-hi


Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus...
i de creure-hi
[PERSPECTIVA ESCOLAR, viii-2016]
Gerard Horta

Fa força més de 2.400 anys el filòsof grec Plató afirmava que tota la humanitat creia en l’existència de déus transcendents i sagrats, i encara ara molta gent creu això. Així s’ha postulat la (mal)suposada universalitat de la religió. Ara bé, en el sentit que les societats occidentals usen el terme, bé podríem dir que la immensa majoria de societats no han tingut “religió”. Sí que podria ser general la convicció que hi ha dimensions de la realitat que són invisibles, unes dimensions metafísiques, ultraterrenals, mitjançant les quals les societats articulen diverses formes de comunicació i traspàs en direccions múltiples –del sacrifici a la mediumnitat–. Sigui com sigui, i apel·lant a categories sobrenaturals, les religions miren de sotmetre l’univers i la societat a un ordre lògic.


De definicions i falses universalitats
D’entrada, vegem dues definicions clàssiques sobre la religió:

1.La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions obscures però íntimes que hi mantenen. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem. Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat.” Émile Durkheim (1912)

2.La religió és un sistema de símbols que opera per establir vigorosos, penetrants i duradors estats anímics i motivacions en les persones tot formulant concepcions d’un ordre general d’existència i revestint aquestes concepcions amb una aurèola d’efectivitat tal que els estats anímics i les motivacions semblin d’un realisme únic.” Clifford Geertz (1973)

Sempre hi ha hagut societats que no conceben entitats ultraterrenals que es puguin associar al sagrat. El concepte “religió”, doncs, no és pas un concepte transcultural d’aplicació universal, i ja a la fi del segle XVI el francès Montaigne plantejava que, si el suposat principi universal de la naturalitat de les religions fos cert, potser els elefants també tenen una religió per la manera com aixequen les trompes cap al cel en senyal d’adoració. L’antropòleg noruec Fredrik Barth, arran del treball de camp amb els basseri perses el 1964, concloïa que ni ells mateixos es prenien gaire seriosament la seva religió. No totes les cultures àgrafes –sense escriptura– han conceptualitzat el món en termes religiosos. És més, reconeixem mostres d’escepticisme cap a postulats diguem-ne religiosos en múltiples societats, començant per les societats europees. L’antropòleg anglès Radcliffe-Brown sostenia que la concepció naturalista del món dominant a Occident als darrers 200 anys emfasitza els aspectes tecnològics i materials, mentre que les concepcions mitològiques o espirituals s’inscriuen en el camp religiós. D’altra banda, podem preguntar-nos què en té d’espiritual incinerar gent a la foguera, justificar l’explotació i el totalitarisme, legitimar processos històrics colonials genocides en nom d’una divinitat o esdevenir religió d’Estat d’un imperi esclavista. O, com a contrapartida, apel·lar a un déu per erigir ordres socials emancipadors i igualitaristes. Tractem de distincions simbòliques –espiritualitat i materialitat– en el marc de les quals hom mira de donar un sentit i d’encaminar l’experiència individual i col·lectiva.

Viaranys antropològics
Dins el sac de l’antropologia religiosa s’hi ha ficat de tot: organitzacions, pràctiques i representacions entorn de contextos socials i explicatius diferents, des del catòlic que a l’eucaristia devora la sang i la carn de Crist fins al caçador-recol·lector ¡kung que al matí parla amb els esperits dels matolls –sense que això últim en tingui res de “sagrat”, d’aquí la proposta de Radcliffe-Brown el 1939 de prescindir dels conceptes “màgia” i “religió” i de la seva aplicació universal–. Què abraça el terreny anomenat “religió”, i per què s’hi acaben incloent els camps de la màgia, el simbolisme, la mitologia, les creences, i processos i dimensions rituals de totes les societats? Afegim-hi els camps de les ideologies (Karl Marx), les cosmovisions (Max Weber) i les representacions col·lectives (Émile Durkheim) i interroguem-nos si resta res que no sigui susceptible de ser introduït al territori de l’antropologia religiosa –en què hom abordaria l’anàlisi d’un seguit de processos socials, institucions, moviments socials, estructures i funcions que, d’entrada, no formen part de l’objecte d’estudi de la resta de grans blocs clàssics de l’antropologia (el parentiu, l’economia i la política) malgrat que hi estiguin relacionats–.

Al principi, l’antropologia religiosa va concernir les dimensions ideals o emotives de les societats que no responien a pràctiques merament instrumentals, tecnològiques, empíriques, és a dir, abraçà aquelles dimensions anomenades simbòliques de les societats lligades a aspectes diguem-ne “transcendents” –la banda fosca dels aspectes sensibles de la realitat: en paraules de Manuel Delgado, l’“i-racional, el pre-racional, l’extra-ordinari, l’i-real, l’i-l·lògic, el pre-lògic, el no-científic, el sobre-natural, l’extra-empíric, l’ultra-terrenal, el meta-físic... –. Així, se’ns apareixen dos blocs oposats: per un cantó el material, l’instrumental, l’empíric; per l’altre ideal, l’expressiu, el simbòlic. Amb freqüència, el camp del sagrat s’ha lligat a l’esfera ideal, expressiva, simbòlica –déus, esperits, fantasmes, forces, potències, genis, espectres, etc.–”. A més, durant la major part de la seva història l’antropologia religiosa va estudiar societats extraoccidentals de què es destacaven aspectes exòtics per als antropòlegs –com ara la bruixeria o la màgia–, la qual cosa provocà una fractura entre les religions històriques mundialitzadores –cristianisme, islamisme, judaisme, budisme (religió sense déu que remet a l’experiència transcendent del nirvana)–, i les (mal)anomenades “religions primitives”, vinculades a fenòmens concrets –mana, tabú, totemisme, màgia, bruixeria, xamanisme, possessió, mediumnitat, mite, sagrat...–, uns fenòmens en sovint deslligats del context ideològic de la mateixa “religió” que s’estudiava.

Què ens transcendeix, sinó la societat?
Tot plegat no seria problemàtic si poguéssim comprendre que el que en diem religió o mitologia o màgia no són més que maneres de conceptualitzar el món, maneres de representar-lo i d’ordenar les pràctiques que les persones hi desenvolupen, i d’interrelacionar conductes socials, o d’interrelacionar les utilitzacions de determinats objectes, o dels llocs, o de les coses que les persones diuen i fan, o d’interrelacionar idees dintre d’un marc social determinat. Aleshores entendríem que això que classifiquem com a religió respondria a les necessitats dels humans d’organitzar el món i el sentit de l’experiència que en tenen. I així entendríem que, òbviament, en la religió hi trobem aspectes empírics i instrumentals, de la mateixa manera que en el parentiu, la política i l’economia hi trobem aspectes simbòlics i expressius. Aquesta instrumentalització potencialment amplíssima de la religió –que serveix també com una eina per afermar l’odre establert– condueix Marx a situar-la dins el camp de la ideologia. Però recordem que Friedrich Engels en constata l’ús històric també com una eina per a l’alliberament, o que fins i tot s’inscriu en les teoritzacions antropològiques emocionalistes i psicologicistes posteriors quan la situa com un mitjà per afrontar l’angoixa davant la incertesa de l’existència, com féu Bronislaw Malinowski.

Una cosa és classificar un fenomen social com a religiós, i una altra és com aquest fenomen encarna i sintetitza dimensions i processos socials que no es poden reduir a un etiquetatge, a una compartimentació que mai no podrà totalitzar ni exhaurir el sentit social de la seva experiència com a guia per a la comprensió i l’acció en el món. Una cosa és tipologitzar, classificar, atribuir conceptes a la vida social per poder-la pensar; i una altra cosa és la vida, la qual –individualment i col·lectivament– sempre va molt més enllà de qualsevol teorització que en puguem fer. Per Durkheim la fe és en primer terme un impuls per actuar, mentre que la religió esdevé una operació classificatòria que divideix les coses en sagrades i profanes. A través d’aquesta operació la societat es representa a si mateixa. Les concepcions religioses no actuen com un mitjà per explicar el que hi ha d’extraordinari, anòmal i irregular en les coses, sinó com un mitjà per explicar allò que tenen de constant i regular. El seu nebot Marcel Mauss i els antropòlegs francesos posteriors qüestionen la suposada transculturalitat d’institucions religioses com el totemisme o la màgia: es tracta de taxonomitzar l’experiència del món, de classificar la realitat per donar-li un sentit, això és el que fa cada societat.

Els antropòlegs ni tenim l’objectiu d’esbrinar si una divinitat existeix empíricament o no, ni fem teologia (l’estudi dels déus), sinó que mirem de situar i interrelacionar conceptualitzacions i conductes dins de cada marc social. És a dir, relacionem els discursos religiosos i les seves pràctiques amb les condicions socials en què s’esdevenen. Estudiar una religió ni comença ni acaba en l’estudi de com els seus seguidors expliquen aquesta religió. Analitzem com un moviment socioreligiós es projecta en la societat: com i quin projecte social articula sobre la base de l’apel·lació al seu propi panteó de déus?

La religió seria un mitjà sobre la base del qual categoritzar el món i l’experiència humana –i l’experiència mateixa del coneixement–. Un mitjà fet de dimensions visibles i invisibles, ideals i materials, igual que la política, l’economia o el parentiu. Si això és així, per què s’ha pretès exiliar la religió de l’univers de la raó? Per això Claude Lévi-Strauss es pregunta què hi ha a la base de la religió: la capacitat que una societat té de creure, o bé la seva capacitat per elaborar un objecte de creença? –totes dues coses, és clar–. Els sistemes religiosos s’expressen empíricament, car es projecten en la cultura material, els sistemes de valors, la moral, l’organització familiar, les regles de matrimoni, l’economia, l’organització del temps social, les lleis, la política, la medicina, la ciència, la tecnologia, el cos, la sexualitat... i en l’educació! (oi?). Religió i màgia remeten, igual que la ciència, a la realitat. Malgrat els intents per vincular la religió a l’inefable metafísic, els antropòlegs prenem la vida col·lectiva –generadora de representacions i pràctiques del món– com a objecte d’estudi. I les potències divines hi apareixen, al capdavall, com l’expressió figurada de la societat. Llavors, podem concebre la religió com un recurs per sotmetre l’univers a un ordre lògic, a la manera de dispositiu classificatori aplicat a unes relacions socials en què la societat es transcendeix a si mateixa mitjançant els vincles que manté amb els panteons de divinitats que ella mateixa ha construït. Perquè, en efecte, no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida.

diumenge, 4 de desembre de 2016

(3) Un projecte de boires i fums per desmuntar l'escola igualitària


(3) Un projecte de boires i fums per desmuntar l’escola igualitària
[ESPAI FÀBRICA, 24-XI-2016]
Elisabet Bermejo i Maria Borrut


Articles anteriors:

(1) Escola Nova 21: cavall de Troia de l’ensenyament públic

(2) El govern de Junts Pel Sí afavoreix l’entrada de fundacions privades a l’ensenyament



Els impulsors d’Escola Nova 21, i concretament el Sr. Eduard Vallory, han dissenyat un projecte de boira i fum que no concreta res. Quan el Sr. Vallory comenci a concretar-lo és quan podrem anar a l’arrel de la qüestió. Us qüestionarem i us deixarem baldats. Però fins ara res, tot fum. No concreteu. De què teniu por?

Potser serà que a l’hora de concretar-lo, els “progres” deixaran d’adherir-se al vostre projecte de pretesa renovació pedagògica? Comprovareu l’efecte higiènic i sanitari de la mala bava ben documentada de pensadors, investigadors, catedràtics, mares, treballadors o polítics que ara no s’atreveixen a plantejar una crítica oberta? I de defensar-la als vostres mitjans de comunicació?
  
El missatge de boira i fum del Sr. Vallory es basa a repetir moltíssimes frases en “positiu”, toves, emocionals però desproveïdes de vida real, de manera que tothom –vingui de la realitat que vingui– es vegi amb cor de defensar aquest projecte. Frases com ara “Cal innovar i preparar els nens i joves pel segle XXI”, “Cal una nova manera d’ensenyar, per competències, a través de projectes i de noves pràctiques, eliminant la part memorística de la transmissió del coneixement”. Diem que són frases que tothom abraçaria però que estan desproveïdes de vida, perquè no hi ha cap experiència pràctica, cap cas concret o exemple que exposi el dia a dia que el professorat i les mestres, juntament amb els infants i nois i noies, duen a terme amb el programa, els continguts, les intel·ligències, les emocions, les influències i les misèries dins l’àmbit escolar i condicionats per la seva jerarquia. Si ell hi fos, en aquesta tasca diària, ben segur que trobaria millors exemples per parlar d’innovació escolar. I, sobretot, exposaria les necessitats que ara mateix s’haurien d’estar cobrint imperativament.

Curiosament, el Sr. Vallory no té cap experiència, ni formació, en el camp educatiu, però sí que té molta làbia i formació en l’ADE, ja que és diplomat en Alta Direcció d’Empreses (AMP-PADE) per l’IESE (Institut d’Estudis Superiors d’Empresa, la prestigiosa escola de postgrau de negocis de la Universidad de Navarra que és gestionada per l’Opus Dei). I també té experiència a ocupar alts càrrecs dins de l’Administració pública catalana.

El projecte Escola Nova 21 és un producte de màrqueting molt ben pensat des d’escoles de negocis com IESE o ESADE. Tots parlen igual. I el seu objectiu és que els ho comprem i que ens hi adherim. Ens pagaran amb la moneda agra de les reformes privatitzadores... que aplicaran després d’haver-nos passat el rodet sense protestes.

El projecte Escola Nova 21 recull adhesions fent servir discursos i paraules enlluernadores, moderades i que semblen molt modernes. Ara bé, no s’atreveixen a dir les coses on les han de dir. Ni a defensar-les.

Deixeu els discursos inaugurals a les universitats i als centres de negoci i aneu als barris on viuen els infants i els seus pares que treballen (amb sort) per sous de misèria i amb jornades llarguíssimes. I digueu-los a la cara que no només són pobres sinó que són rucs. Expliqueu-los per què les seves escoles, les escoles on van aprendre, no són prou innovadores. I aclariu-los que vosaltres, els grans directius, teniu la solució: fer una xarxa d’escoles públiques i privades que treballin amb mètodes pedagògics que no siguin obsolets. Amb sort se us riuran a la cara.

Aneu-hi i repetiu-los les paraules buides dels vostres discursos. La vostra gran mentida. Perquè la realitat és que:

• L’escola pública funciona encara com a lloc d’igualtat d’oportunitats i permet millorar en la condició social prèvia en la mesura que possibilita l’accés a l’educació formal.
• L’escola pública transmet els coneixements necessaris per seguir avançant adequadament en el sistema educatiu. Perquè els avalua i perquè és exigent.
• L’escola pública, en proves objectives d’avaluació com ara la selectivitat, obté comparativament millors resultats que l’escola concertada.
• L’escola pública és percebuda socialment com un lloc millor en el qual educar els fills que no l’escola concertada, malgrat els esforços que fa el Departament per desprestigiar o simplement enfonsar l’escola pública.

El lobby empresarial format per la UOC, la Fundació Jaume Bofill, UNESCOCAT i La Caixa s’organitza per dinamitar les escoles públiques

Escola Nova 21 no és un projecte d’innovació educativa sense interessos mercantilistes, sinó el projecte d’un lobby que pretén treure profit de la privatització de l’ensenyament. Anem a pams.

Coneixes els interessos mercantilistes del Centre UNESCO de Catalunya - UNESCOCAT? Escola Nova 21 i els seus impulsors s’ha erigit com un lobby de pressió consentit i promocionat pel Departament d’Ensenyament i subvencionat per la Diputació de Barcelona. Així, està recollint adhesions d’escoles, claustres, equips directius i pares/mares acrítics i que es mouen per criteris molt poc pedagògics.

El projecte Escola Nova 21 està actuant com un sofisticat mètode de recollida de signatures, de difusió d’un missatge pervers que lesiona l’escola pública i que és generador d’un corrent d’opinió. En realitat, està buscant suports i adhesions a un projecte que paga la Caixa i que legitimen “pedagògicament” la UOC i la Fundació Bofill.

El projecte innovador d’Escola Nova 21 està dirigit pel president del Centre UNESCOCAT, el Sr. Eduard Vallory, que és mereixedor d’un article a part i detallat que farem properament. A banda de la coincidència en el nom, el Centre UNESCOCAT no manté cap relació directa amb l’Organització de les Nacions Unides per a l’Educació, la Ciència i la Cultura (UNESCO), que és una organització d’àmbit internacional i en són membres 193 estats.

Com que no estem organitzats políticament sota la forma d’un estat, UNESCOCAT no és res més que una associació més, un paraigua creat l’any 1984 que engloba la Fundació Jaume Bofill, l’Institut d’Estudis Catalans, la Fundació FemCAT (Fundació d’Empresaris de Catalunya) i Òmnium Cultural, és dir, persones afins a l’antiga Convergència i Unió, l’actual Partit Demòcrata Europeu Català (PDECA) per establir relacions directes amb la UNESCO.

Avui dia, UNESCOCAT, no és més que una fundació de fundacions privada i afí a l’antiga Convergència. I, malgrat que el seu nom llueix molt bé en tota la propaganda d’Escola Nova 21 –perquè la confonem amb la institució de les Nacions Unides–, en el cas d’UNESCOCAT es persegueixen “les relacions contractuals amb entitats públiques i privades que amb el seu suport econòmic ens permeten desenvolupar els nostres projectes” tal com ells mateixos expliquen al seu web.

Això sí, no expliquen quins són els seus “projectes”, ni què farà la “xarxa d’aprenentatge horitzontal” ni quina és concretament la “metodologia de canvi” suposem que seran pel bé dels nois i noies en edat escolar de Catalunya. Però, indiscutiblement, Hi trobem interessos mercantilistes ocults. Que el seus impulsors ni detallen ni concreten.

***

Elisabet Bermejo és professora d'Educació Secundària i militant de la Coordinadora Obrera Sindical (COS).

Maria Borrut és mestra d'Educació Infantil i militant de la Coordinadora Obrera Sindical (COS).

dilluns, 28 de novembre de 2016

La construcció social de l'oblit (Sobre la "recuperació de la memòria històrica")

Barcelona a les barricades.

La construcció social de l’oblit
(SOBRE LA “RECUPERACIÓ DE LA MEMÒRIA HISTÒRICA”)
[AVUI, 5-VII-2007]
Gerard Horta

Les societats generen mites, relats, certeses i incerteses que es modifiquen en funció de les instrumentalitzacions que en fan els grups socials i de les relacions de poder que s’hi donen. Així, els records esdevenen bé presències espectrals –que per la seva malignitat cal exorcitzar–, bé fonaments polítics –a fi d’iniciar actuacions jurídiques per dignificar esferes trepitjades d’experiències passades–. En aquest context, les accions empreses darrerament per alguns partits polítics per “recuperar” la “memòria històrica” són paral·leles, paradoxalment, a un procés que reviu amb força des del 1977: la construcció social de l’oblit.

Els records poden convertir-se en una guia per a l’acció i la comprensió de l’experiència del món. Alhora, la construcció col·lectiva del record i el procés de transmissió de la memòria poden adoptar diverses formes, una d’elles la dels mites. Els mites refereixen successos del passat, si bé actuen com a referents no solament per al passat, sinó també per al present i el futur, d’aquí la relació del mite amb la ideologia política. Lévi-Strauss completà en la sèrie de quatre volums de les Mitològiques –del 1964 al 1971–, i en tres obres més posteriors, l’estudi de gairebé un miler de mites americans per constatar fins a quin punt el mite proporciona models lògics de comprensió de la realitat. 

Avinguda del Paral·lel
(Barcelona, 1905 i 2015).

Ara bé, com entendre la memòria sense relacionar-la amb l’oblit? Un altre antropòleg, Jean Duvignaud, plantejà (El sacrificio inútil, 1979) que l’oblit –sempre col·lectiu– és molt més important que la memòria –sempre col·lectiva–. De fet, l’anglès E.E. Evans-Pritchard observava la força de l’oblit als anys trenta en estudiar la colonitzada societat nuer de l’est de l’Àfrica (Los Nuer, 1977 [1940]) i la dissolució de les seves pràctiques diguem-ne tradicionals. Generació rere generació, les societats es reprodueixen mitjançant els processos de socialització al medi familiar, l’educació al carrer, els camins o l’escola, la transmissió d’actituds, creences i comportaments en les institucions locals. Tanmateix, aquesta reproducció no és necessàriament mimètica, ja que arreu i tothora ha estat i és potencialment recreadora quant a orientacions i estratègies que tant afirmaran l’ordre establert en termes adaptadors com el qüestionaran en termes transformadors.


Per Duvignaud, l’oblit –contínuament i en totes les societats– impugna la consideració que la matriu del progrés i del complex habiten invariablement al present. A més, tota transmissió –d’una tècnica, una noció o una idea del que és un període de la història (l’“edat mitjana” per a alguns europeus)– remetria a fantasmagories perpetuades i enteses a fi de reinventar termes del passat d’una manera concordant amb necessitats i expectatives del present a partir de contextos precisos. Els humans esquarteren i reconstrueixen la història en cadascun dels seus actes i pensaments, i enfront d’estructures d’ordre i explotació –del tràfic d’esclaus al totalitarisme del capital–, enfront de la deriva perpetuada i forçada de l’oblit –més fort que el record–, aflora sense parar la innovació per afrontar l’experiència fragmentadora del poder.

Seguici fúnebre a l’enterrament del militant de la CNT Bonaventura Durruti. (Via Durruti –exVia Laietana– de Barcelona, dilluns 23-XI-1936). 
Brangulí Fotògrafs [Josep, Joan i Xavier] / Arxiu Nacional de Catalunya.

Si per al gran etnògraf polonès Bronislaw Malinowski la història ens apareix com el mapa mitològic dels occidentals, sacsejar el mite de la memòria històrica implica incidir a analitzar la construcció col·lectiva de l’oblit, i constatar la supèrbia d’organitzacions polítiques que, centrades des de fa uns pocs anys en la rellevància de la memòria, menyspreen o oculten l’abast de l’oblit. Un oblit, del passat i el present, que elles mateixes han conreat. L’ordre polític dominant a la Catalunya postfranquista ha exercit una pressió anestesiadora entorn de processos que arrenquen amb la revolució del 1936, mentre que a l’actualitat, en part, esbomba un reclam boirós i informe en cerca de la integració d’experiències el sentit últim de les quals continua sent un objecte sota sospita. És clar que la memòria col·lectiva d’una societat és sempre diferent en la seva durada, per això la memòria mai no és la mateixa al llarg dels segles: vora la continuïtat del record hi ha una història feta de fissures i àrees d’ombra. Malgrat tot, com esborrar del mapa social l’oblit si la crida a una memòria que no se sap del tot en què consisteix sols fa engrandir les dimensions d’aquest oblit?

Valdria la pena preguntar-se si la condició conflictiva del passat s’origina de nou al present sota altres formes; si –i com– és possible vincular experiències de resistència i rebel·lió enllà dels temps; si les estructures socials són més fortes que el record; si l’oblit provoca la innovació; i, a la fi, si aquesta esbiaixada “recuperació de la memòria” indueix a comprendre realitats d’ahir i avui o, per contra, es tracta d’un dispositiu més per escamotejar-nos-les.

Família de pescadors de la Barceloneta al principi del segle XX.
Fotografia: APB (extret de l’Observatori de la Vida Quotidiana).

dimecres, 23 de novembre de 2016

Record de Kenneth E. Read (1917-1995), etnògraf a Papua (1950-1952 i estius del 1981 i 1982)

 A la nació Papua.

RECORD DE KENNETH E. READ (1917-1995),
ETNÒGRAF A PAPUA (1950-1952 I ESTIUS DEL 1981 I 1982)
[EL VIDRE AL COR, 25-VII-2016]
Gerard Horta

Avui, arran del microseguiment informatiu que faig del genocidi quotidià del poble de Papua Oest per part de l’estat d’Indonèsia, he anat a parar de nou al llibre de capçalera d’aquest antropòleg australià: The High Valley (1965), fruit del treball de camp que dugué a terme del 1950 al 1952 a Papua (sota la despòtica imposició colonial de lestat dAustràlia), fins a caure malalt a causa duna úlcera sagnant.

Clifford Geertz reivindicà aquesta obra capdavantera dins The anthropologist as author (1988, amb traducció al castellà dAlberto Cardín) en el marc de silenciament que ha acompanyat algunes de les etnografies més avançades dins l’univers antropològic. Read fou deixeble de la primera generació dalumnes de Malinowski, i sens dubte el seu apropament a la vida col·lectiva de la societat que estudià assenyalà un camí per a letnografia. A la manera ritual, el seu comiat de qui fou linformant principal devia comprendre tocar-se recíprocament els genitals... perquè linformant sentís [...], en la pressió de les meves mans, lúnic do que tinc, lúnic que necessito rebre. Tabú... dins el context del que qualificà com la tendència dels papús cap a l'excés per raó de la violència ritual de què fou testimoni i de la intensitat desbaratadora –amor, passió– amb què ell mateix hi visqué.

Kenneth E. Read (Sydney [Austràlia], 1917 - Seattle [EUA], 1995),
Mick per a la seva colla de companys.
  
He volgut reproduir-ne  alguns dels fragments de The High Valley que Geertz cità per il·lustrar el vertigen del treball de camp i les gammes dinàmiques de vicissituds, paradoxes i desplaçaments interiors i exteriors que hi estan associats, els trànsits i les gradacions diverses compresos en una pràctica la qual, durant més 100 anys amb tots els ets i uts, ha distingit lantropologia social de la resta de disciplines de les ciències socials o de  camps lligats al coneixement acadèmic. Així, Read escrigué...:

Lantropòleg que treballa sobre el terreny passa per una experiència única: ningú més no coneix d'una manera tan personal què és viure en una cultura del tot distinta. Els missioners no ho saben; els funcionaris del govern colonial tampoc; ni tan sols els comerciants o els exploradors. Només lantropòleg no vol res del poble amb qui viu; res, és clar, tret de... comprendre i apreciar la textura de les seves vides.

[...] Per què, doncs, hi ha tanta escriptura antropològica tan antisèptica, tan buida de tot allò que dóna vida a la gent? Ells són allà, clavats amb agulles com les papallones dins una capsa de vidre, amb la diferència, malgrat tot, que sovint no podem dir de quin color són aquests espècimens; i mai no sens han mostrat volant, mai no els hem vist patir o morir llevat d'una manera general.

[...] Crec que he estat en un estat permanent dacontentament. Si més no aquest és lúnic nom que se macut donar a un estat dànim en què la certesa de les meves pròpies capacitats i el descobriment del meu propi jo confluïen amb un sentiment de simpatia envers els altres i de gratitud per les lliçons que em donaven.

[...] El meu desig dexperimentar la naturalesa de la vida primitiva shavia convertit en una necessitat personal que per a mi era tan important com la contribució al coneixement que pogués fer amb el meu treball.

[...]  Aquest relat ha estat inequívocament subjectiu. He mirat de transmetre alguna cosa de lestil de vida dels papús... dacord amb com es manifestà davant dels meus ulls, filtrat per la meva pròpia formació, les meves fílies i les meves fòbies, i determinat pels meus propis punts forts i les meves febleses. Crec que la meva preparació professional nodreix una objectivitat que mha impedit cometre errors garrafals a lhora de caracteritzar-los, i mha ajudat també a veurem a mi mateix... més clarament. Amb tot, això no és el que hauria escrit si hagués estat motivat només pels cànons de lacademicisme professional, ni és, tampoc, tot el que hauria dit si el meu propòsit hagués consistit a revelar la meva identitat per complet. He intentat seguir un rumb intermedi entre tots dos extrems.
 

De tot plegat, Geertz en digué boires opalescents i ulls castanys parpellejant.

Experiència dun home –un etnògraf–, que es veia a si mateix vivint en un estat permanent deufòria... Qui no ha estat posseït per aquest estat en un moment o un altre del procés etnogràfic? Un estat acompanyat, abans o després, per la desesperació generalitzada –profunda, colpidora, implacable–, que el distingeix, també.

Coberta de la primera edició (1965), a Nova York.
També sedità en rus (1969), a Moscou.

Makis, Asem, Tarova, Goluwais... els seus sols noms feien ressonar en mi ritmes duna vida que en un altre temps mhavia semblat tan aliena, i que ara sortien de la meva llengua amb la naturalitat dels moviments del meu cor”.

Vegeu-ne lobituari que en publicà la University of Sydney. En reprodueixo un fragment sintèticament introductori sobre aquesta etnografia:

In Read's book, however, a cultural drama is being lived in the experience of Read: the passing of the traditional culture; the individual in the throes of being torn between the old and the new; and the dramatic ending of the story, in which Mick Read falls ill and has to leave New Guinea abruptly, literally carried out on a stretcher, not to return for a generation. In edition after edition –British and American and Russian editions, which are, by the way, still in print– Read's story of the Highlanders in a period of rapid change and symbolic pathos opened the study of humanistic anthropology for more than a generation of students around the world. Aside from the wealth of knowledge surrounding the Gahuku and their neighbors, about first contact and the unexplored areas of the region at the time, as well as the series of personal portraits of individual Gahuku that make up the bulk of the book by a man who professed to be anti-psychological in theory and practice, The High Valley offered a rare and vanishing glimpse into colonial and pre-colonial culture, the dynamics and turmoil of racism, pacification, cargo cults, missionization, and the mass transformation of local culture via technology and westernization writ large.

The book is intensely personal, and like the man himself, also intensely private. Read tells us that his time among the Gahuku was for him the best in his life,
I believe I was permanently elated. Along with the Diaries of Malinowski, The High Valley is a work that established the interiority of anthropology, its subjectivity and creative moorings, underscoring the way in which the method of fieldwork became the very thing itself that differentiated the strange from the familiar in that most curious of academic pursuits, anthropology, a point noted by Herdt and Stoller in their Intimate Communications. Indeed, Read's work is arguably the first subjective ethnography to take personal experience as' a part of what Waud Kracke has called the encounter with other cultures”. The writing was as important to the process as the field work for Kenneth Read, who loved to write. As he would sit at his typewriter (having never used a computer), he would pause and smoke and compose in his mind, and then place prose on paper. Seldom did he revise after the first draft; a text that did not meet his standard was discarded.

Read returned to the Gahuku for two successive summers, supported by a small grant from the Wenner-Gren Foundation, on which he wrote
Return to the High Valley (1986). He had already prepared some thoughts about how the Gahuku-Gama had changed in his chapter in 1984 on The Nama Cult Recalled. But he returned with great trepidation, wondering if he would be remembered at all, worrying that things would have changed so much, and that he would have aged so much that it would be impossible to do. But his experience was so exhilarating for him, and his adopted kin so kind, that he managed on his own money to return again for the following summer. After this he decided to write again and he threw himself into writing his last book as only someone who sees the end as a final tribute to the past can do. It is a compassionate book; moving, studied, angry, in love, in sadness, intelligent, at times maudlin, but filled with the pathos of a place and time gone awry, which only someone from another time can know, reminding us of his friend, Margaret Mead's, New Lives for Old, but subjectified and more personal than Mead, in a way that could only have been written by the author of  The High Valley. Some, such as Robert Edgerton, have claimed this to be even more beautiful than his first book.

La banda est de l’illa esdevingué independent el 1975, mentre que la banda oest roman ara sota dominació indonèsica. Quan Read tornà a Papua –a Gahuku–, als estius del 1981 i 1982, reconegué mons ja apamats en altres espais socials. El 1986 sedità Return to the High Valley, en què traçava les dinàmiques necessàriament i conflictivament canviants a què la societat que conegué shavia trobat encaminada.

Geertz resumeix així el xoc que Read hi traça: el poblat sha convertit en un poble amb els carrers pavimentats, amb subministrament públic daigua i electricitat; hi ha un hotel i una taverna; lalcoholització està força estesa; la gent vesteix sobretot al mode occidental; les cases són receptacles de conglomerat recoberts amb sostres de xapa ondulada; les cerimònies rituals principals ja no se celebren; el fonamentalisme cristià hi ha arrelat; lindret brolla de cotxes i camions rugents; les dones joves van a les discoteques nocturnes i veuen pel·lis de sèrie B; hom viatja més duna banda a una altra; els grups han intensificat els contactes; hi ha persones més riques que Read mateix... i el seu millor company –el de la ritual abraçada de lós– ha mort atropellat, el 1974, per un camió en una carretera mentre tornava a casa borratxo fent esses des del bar de lhotel... 

Els diners [diu Read] ara són importants..., el so de les flautes ja no sescolta a la Vall d'Asem, el paisatge té ara una buidor que abans no tenia, quan els joves apareixien de cop i volta dentre les herbes... Ara, els joves romanen tancats a lescola tot el dia.

Coberta de la primera edició (1986), a Nova York.

Aquesta vegada no em vaig plànyer gens danar-me'n. En realitat vaig sentir quasi alleugeriment en saber que em restaven només dos dies...

Per anar-ten, però, cal haver-hi estat. I sols letnògraf podrà dir jo hi era. Nhi ha, de fet, que mai més van tornar-ne.