dimarts, 23 de maig de 2017

Gomà i Colau, junts el 2010

Dotze anys de regidor eixamplen qualsevol somriure.

GOMÀ I COLAU, JUNTS EL 2010
[EL VIDRE AL COR, 7-V-2015]
Gerard Horta

Ricard Gomà (regidor de Benestar Social d'ICV-EUiA del 2003 al 2007; regidor i tinent dalcalde dAcció Social i Ciutadania del 2007 al 2011, i regidor a seques del 2011 al 2015 a lAjuntament de Barcelona) va convocar gent propera a una reunió per al 5 doctubre del 2010, al Centre Cívic de Lesseps. A lentrada, flanquejant en Gomà, hi eren en Jordi Borja i... en Jaume Asens, figura cabdal de Barcelona €n Comú. Al cap de poc hi arribà lAda Colau. Shi va ficar un periodista dEl Periódico que hi va fer referència. No cal que esmentem altres noms dassistents.

Algú pot dubtar que aleshores ja sestava coent tot plegat? Les perspectives electorals per al 2011 eren terribles per a ICV-EUiA, ja que es confirmava el rumb cap a la invisibilització electoral de la coalició, però pitjor era –és– el deute contret amb la Caixa, d'entre 9 i 14 milions deuros, per sostenir ladquisició de propietats i lestructura burocràtica alimentada durant dècades. Només la metamorfosi, sota lencapçalament duna figura mediàtica, podria arrossegar nous votants procedents de l’abstenció i del PSC. L’anunci televisiu del 15-M i el ressò mediàtic de la Colau amb la PAH de Barcelona –on sent generosos hi comptem un bloc de pisos ocupat, pels cinc de Manresa o pels de Sabadell– enlairaren la cosa. Pel camí irromperen les CUP, nascudes als noranta a Vinaròs i disposades a arrelar assembleàriament als barris a través de les lluites als carrers abans de plantejar-se conteses electorals municipals.

Calia ser prou hipòcrita per intentar enganyar la CUP de Barcelona fent-los creure en la voluntat de tirar endavant un projecte compartit... merament electoral. De fet, durant el darrer any, les crítiques polítiques fetes des de bandes distintes, inclosa lesquerra independentista, cap a Guanyem Barcelona entorn de la història recent de la ciutat i del paper polític exercit per ICV-EUiA no han estat replicades amb arguments, sinó amb un espectre pobre, molt pobre, de quasi insults: dogmàtics i puristes, cridaven histèrics alguns dels narcisistes aspirants a polítics professionals de Barcelona €n Comú. Jo encara espero que algú respongui la pregunta que tants cops sels ha formulat: com plantejaríeu la revisió crítica d'aquest passat dICV-EUiA a lAjuntament, i de lexercici del poder municipal als darrers 36 anys?

El 2010 ja participava en reunions formals amb ICV.

Per a lAda Colau, la història de lAjuntament de Barcelona comença el 2011. Abans no hi havia re, tot era un buit per ventura harmònic, idíl·lic, desconflictivitzat. Glòria al cel i pau a lAjuntament, Ave Maria Puríssima.

A títol personal, un no pot sinó expressar-los lagraïment per tanta hipocresia, mentida, presa de pèl i abús de confiança, per haver silenciat aquests vincles antiquíssims amb ICV, fins i tot a les Trobades Populars Municipalistes. Encarnar l’escala més mesquina de la misèria política sempre ajuda els altres a avançar. Mimpressiona aquesta manca de vergonya, però encara m’impressiona més el grau, tan alt, de cinisme. Què farien un cop al poder?

La qüestió és anul·lar la capacitat crítica de la gent amb el rum-rum de lengany i amb les estratègies de màrqueting avinents. Aquí, un disposarà de prou espai per anar explicant lantiguitat de la xarxa de relacions establerta entre ICV-EUiA, IGOP, DESC i Barcelona €n Comú.

O millor dir-ne Amnèsia €n Comú? Amb el suport de la Caixa.

The Sound (1) (Record d'Adrian Borland)



THE SOUND (1981): WINNING
[EL VIDRE AL COR, 25-V-2015] 
Gerard Horta 

Des de la boca dels lleons (record dAdrian Borland).

Tot esperant anar més enllà, algun dia, de lEdat de Ferro.

dilluns, 22 de maig de 2017

Coca i identitat cultural al Chapare bolivià


COCA I IDENTITAT CULTURAL AL CHAPARE BOLIVIÀ
(mentre els Black Hawk maten pagesos...)
[AVUI, 18-VII-2002]
GERARD HORTA

[“¡Viva la coca, mueran los gringos!”. Movilizaciones campesinas y etnicidad en el Chapare, Andreu Viola. Publicacions de la Universitat de Barcelona. Barcelona, 2001.]

Segons el setmanari Contra-Infos (12-II-2002), entre el novembre i el gener d’enguany policies i soldats havien mort 8 pagesos a Bolívia. La penúltima víctima fou una dona, asfixiada per gasos lacrimògens el 25 de gener a Cochabamba; l’última al mes de gener, el pagès Marco Ortiz, assassinat a trets durant una manifestació el dia 29 a Shinahota. En el lapse de quatre dies, més de vint pagesos denunciaren haver estat torturats.

Si el terrorisme estatal és desatès metòdicament per les esferes politicomediàtiques, encara ho és més la complexitat dels rerefons socials que hi subjauen. És al marc turbulent i violentat del Chapare bolivià que se situa l’estudi d’Andreu Viola Recasens, antropòleg i professor de la Universitat de Barcelona, com a sisè títol de la col·lecció que dirigeix Xavier Roigé, cap del Departament d’Antropologia Social. L’obra reflecteix el nucli d’una extensa investigació –inclosos tres anys de treball de camp– sobre la resposta de les organitzacions pageses del Chapare enfront de la militarització de la regió que les administracions de Bolívia i els EUA emprengueren el 1986 a fi d’eradicar-hi els conreus de coca (futura pasta de coca per fer-ne cocaïna).

Paradoxes andines
A l’origen de la recerca, Viola pretenia analitzar la manera com funcionaven les organitzacions sindicals agràries a les valls de Cochabamba. Soprenentment, veié que mentre un gran nombre d’intel·lectuals bolivians reiteraven l’obsolescència del sindicalisme agrari com a instrument per a l’acció política de la pagesia andina, la realitat els desmentia, des de la dècada dels vuitanta, mitjançant l’intens seguit de mobilitzacions dels sindicats productors de coca d’aquelles valls. L’autor remarca la nefasta impertinència de certs cercles acadèmics de l’estat andí pel silenciament d’aquest moviment social, adjectivat amb supèrbia com a “passat de moda”. Alhora, constata la tendència d’alguns antropòlegs –agrupats al corrent “andinista”– a “exorcitzar, reïficar i essencialitzar la cultura de la pagesia andina contemporània”, llençada un cop més al pou del no-res espaciotemporal (és a dir, despullada de context històric, a la manera d’un suposat “objecte etnogràfic” dins un irreal museu “temàtic” de les “alteritats”): Viola rebat la tasca distintiva d’aquesta mala antropologia essencialista, entossudida a investigar societats “pures”, preferiblement monolingües i quasi marginades del tot socialment i territorialment.

És llavors que el lector rep el millor que pot aportar l’antropòleg: la mirada que, fugint de la literalitat, il·lumina l’esfera sovint ocultada –per incòmoda i fragmentària– de les dinàmiques socials: els processos de canvi cultural i social, la correlació conflictiva entre models econòmics i projectes polítics antagònics, el sincretisme cultural dels habitants del Chapare i la reelaboració contínua de marcs referencials propis a partir dels quals desenvolupar la construcció constant de la identitat cultural. Des d’una crítica sòlida i lacerant de l’”etnografia de salvament” –aquella encaminada a consignar estadis de defunció col·lectius–, l’autor planteja l’avinentesa científica de superar classificacions estatitzadores a tall de creus identificatives que hom clava a  una societat (“aculturació”, “desterritorialització”, “cultures híbrides”, “diàspora”) com a pas previ per enterrar-la. En un món on el mestissatge, el canvi i la influència recíproca de les representacions de la realitat es dóna des del naixement de la humanitat, el recorregut de Viola només podia avançar cap al tractament de la societat del Chapare sobre la base de l’estudi de les elaboracions que els habitants fan de les seves identitats col·lectives en qualitat de construccions socials, amb uns projectes polítics implícits fonamentats en l’elecció selectiva d’aquella part del catàleg cultural propi –present i passat– susceptible de ser instrumentalitzada per justificar el relat que els chaparencs construeixen sobre si mateixos. Per l’antropologia, les identitats culturals s’oposen a les identificacions culturals i a la seva conceptualització com a “ens naturals”. Aquí rau el lloc de les dinàmiques creatives dels humans. 

Andreu Viola, antropòleg social i autor de la recerca.

Coca i identitat
La colonització contemporània del Chapare –on a la segona meitat del segle XX la població es multiplica per deu, ja que hi van a parar dotzenes de milers de persones atretes per suposats projectes governamentals de desenvolupament econòmic del territori– topà amb el desencís que provocà als nouvinguts comprovar la manca total de mitjans amb què comptar, en un context posterior crític arran de la davallada del preu de l’estany bolivià al mercat internacional. Heus ací el motiu que obligà els nous colonitzadors del Chapare a recórrer al conreu de la coca –prou adaptada a la inclemència del medi–, única sortida possible per sobreviure. Viola parteix d’aquest eix central per organitzar la seva anàlisi entorn del procés de reacció de la pagesia cultivadora de coca respecte a l’ofensiva de desestructuració social –econòmica i cultural– de la qual esdevenen focus (les mesures establertes pel govern i l’FMI des dels vuitanta són d’una duresa extrema, acompanyades de la manifestació militar subsegüent). L’antropòleg interpreta el trajecte apassionant a través del qual uns pagesos “mestissos” i “aculturats” canalitzen les seves reivindicacions, i segueix amb precisió la seva adopció gradual de continguts de caire “indigenista” per abonar la revolta. Descobrim com, en el transcurs del desenvolupament de l’autodefensa pacífica, l’apel·lació al dret de cultivar la coca s’acaba convertint en una apologia de la identitat indígena. És l’endinsament en aquest procés complex el que crida el llibre a esdevenir protagonista d’una lectura plenament aconsellable.

S’hi remarca el sentit que una població percebuda com a “desarrelada culturalment” articuli, des de referents autònoms, pràctiques socials i projectes autodignificadors per afrontar estratègies genocides imposades seguint els paràmetres del que avui dia a Occident se’n diu “desenvolupament” (Banc Mundial, Fons Monetari Internacional) o “cooperació” (ONG).

Manifestació de la pagesia del Chapare.

La principal demanda de pasta de coca boliviana prové dels EUA, i la resposta nord-americana és enviar-hi soldats i helicòpters de combat Black Hawk com els de Hollywood: però això evita la desestructuració de la societat consumidora de cocaïna, potser? L’historial de la Fuerza Especial de Lucha Contra el Narcotráfico se sintetitza en mots gastats de tan usats: massacres massives de camperols (i nadons i infants), violacions de dones, tortures, extorsions, assetjaments de poblacions durant mesos, assalts de reunions i de comunitats senceres... Observadors internacionals independents han denunciat que membres de la Fuerza, entrenats i finançats per instructors de l’exèrcit dels EUA, han instaurat el terror al Chapare. L’autor examina els processos contemporanis d’oposició entre l’ofensiva governamental des de pressupòsits ultraliberals i l’aflorament del sindicalisme pagès, les diverses estratègies dels cocalers respecte a les aliances sindicals i amb organitzacions camperoles sud-americanes i determinades associacions civils europees, la confecció de candidatures electorals cocaleres per modificar la correlació de forces amb les elits politicofinaceres a les institucions, el lideratge exercit per activistes com Evo Morales (exdiputat al Parlament que en fou expulsat il·legalment fa uns mesos acusat de ser responsable de les revoltes cocaleres del 2001, que fins al febrer es trobava en vaga de fam, i que al final de juny ha estat escollit senador junt amb quatre membres més de l’esquerra indigenista cocalera, per primer cop en la història de Bolívia), i, sobretot, l’articulació del que Viola qualifica com a “discurs contrahegemònic”, en el qual s’insereix el recurs a la identitat indígena d’aquells que, de colonitzadors del Chapare, han passat a ser-ne originaris.

Per a un lector no versat en els vertígens de l’antropologia el llibre no és gens previsible: s’hi dóna el reguitzell d’inquietants paradoxes amb què la disciplina etnològica ens obsequia per norma, les quals ens impedeixen fixar estàticament categories dinàmiques com ara identificació, tradició o cultura. Andreu Viola argumenta racionalment el perquè de les opcions recents d’una societat indefensa davant del poder per il·lustrar de quina manera sectors socials en trànsit, per força habitants de la liminalitat, del llindar de la societat, contradiuen classificacions que, si fóssim rigorosos, caldria invertir a fi de comprendre que qui ocupa un lloc liminar al bagatge igualitarista del procés de civilització (la civilització en qualitat de pràctica de la reciprocitat i la llibertat, seguint els termes proposats per Norbert Elias) no són pas els pagesos del Chapare, sinó tota la càrrega de significacions d’aquests Black Hawk que, mentre llegim, maten pagesos.

diumenge, 21 de maig de 2017

Crash: pornografia industrial contra el capitalisme

Malaltia mental? Totes les malalties són socials.

Crash:  pornografia industrial
contra el capitalisme
[EL TRIANGLE, 4-XI-1996]
Gerard Horta

[Crash. David Cronenberg, 1995.]

Publicitats televisives inacabables en què la sensualitat de l’automòbil s’acobla amb velocitat ansiosa amb les corbes dels cossos de dones plastificades i convertides en objecte de consum, de desig, o d'amor; milions de morts i ferits al llarg del segle a causa d’accidents de cotxes; bordells i sex-shops erigint-se com a terra de fantasies sexuals de tota mena, totes elles realitzables... el matrimoni entre el mercantilisme i la malaltia, el sexe i la paranoia, la pornografia i la tecnologia esdevé un signe –acceptat massivament, inconscientment?– quant al fet que la sociopatologia occidental contemporània arrela a les nostres vides fins a formar part de la “normalitat”. Crash n’és el fruit, i per fi ha arribat a les pantalles de cinema catalanes.

Coberta de la primera edició castellana de Crash, 
del 1979 (Buenos Aires, Minotauro).

Premiada al Festival de Canes (Occitània) i estrenada als EUA el 1995, la pel·lícula és una versió escruixidora de la novel·la homònima publicada el 1973 per l’anglès J.G. Ballard (1930-2009). El venerable Ballard encarna magníficament, dins l’àmbit de la ciència-ficció, l’exploració crítica dels “camps interiors” de l’individu modern. Les seves lúcides anàlisis generen reflexions i agitacions en aparença més pròpies d’altres esferes del pensament. I alhora, com afirma el crític de cinema Quim Casas, sembla que només David Cronenberg podia materialitzar en el cel·luloide aquesta altra mostra de l’ampli ventall d’angoixes ordinàries que alimentem, paral·leles a les mil formes de sexualitat autoreprimides. Les últimes obres de Cronenberg –Dead Ringers (1988), Naked Lunch (1991) i M. Butterfly (1993)– i el conjunt d’una carrera molt interessada i respectuosa envers la ciència-ficció han convertit les diguem-ne obsessions morboses del director en missatges resplendents sobre la foscor il·limitada de l’hospital psiquiàtric –la presó?–occidental.
 

El pròleg de Ballard a la primera edició francesa de Crash va esdevenir un torpede intel·lectual ignorat per totes les esferes acadèmiques –des de l’antropologia fins a la literatura– i per uns mitjans de comunicació entestats a recrear-se sense embuts en la més obscena imbecil·litat. L’escriptor hi deia que a còpia d’acumular tant de dolor, tanta mort, hem acabat confonent realitat i ficció, i que les “possibilitat il·limitades” de la tecnologia no són sinó la consignació de l’enterrament de l’afecte, les emocions, els sentiments.

Ballard, i amb ell Cronenberg, ataquen implacablement la condició moral de la societat burgesa contemporània: amb duresa, amb fredor, ens criden a remoure la sexualitat pròpia en cerca d’un altre estat de consciència, o sigui d’un altre món, fora de moralitzacions censores.

Escena final: comprensible exclusivament
en el marc narratiu de la pel·lícula.

***

divendres, 19 de maig de 2017

Holocaust caníbal? Tothom som caníbals


HOLOCAUST CANÍBAL?
TOTHOM SOM CANÍBALS
[EL VIDRE AL COR, 17-VI-2016]
 Gerard Horta

En un diàleg mantingut entre antropòlegs Devereux escrivia a Linton que els tonkawa “persistiren tan obstinadament en la pràctica del canibalisme que els seus veïns els declararen finalment una autèntica guerra genocida”. Els antropòlegs només hauríem de desitjar no acabar algun dia com els tonkawa...

Escrivíem aquí l’altre dia (Diumenges de sang i carn), en referir-nos a l’eucaristia com a pràctica teoantropofàgica –devorar simbòlicament una persona i alhora un déu–, que el canibalisme s’ha d’entendre com el consum ritual de carn humana. Reiterem un cop més que Frazer (La branca daurada, 1890-1915) i Mauss i Hubert (Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, 1899) ja havien associat el consum ritual de carn humana amb l’apropiació de les virtuts dels morts. Tant si són els parents del mort els qui n’ingereixen el cos a fi de retenir la part de l’esperit de la família preparat per “anar-se’n” (si el grup familiar del cadàver és qui el devora ho anomenem endocanibalisme), com si la ingestió s’efectua sobre cadàvers aliens al grup (aquí, exocanibalisme), la finalitat té a veure en tots dos casos amb la concepció que el grup social expressa respecte a la restauració ritualitzada de la seva pròpia integritat social. El ventall de modalitats intermèdies que tenen lloc entre ambdós extrems és amplíssim.

Autors com White (Prehistoric cannibalism at Mancos, 1992) situen aquesta pràctica a la prehistòria, i fa prop de 2.500 anys Heròdot afirmà que els veïns dels escites, a l’orient de la societat grega clàssica, eren antropòfags, és a dir, que menjaven éssers humans. Per justificar les guerres de conquesta empreses en contra seu, els diguem-ne irlandesos i escocesos precristians foren titllats també d’antropòfags, com s’ha fet amb grups socials minoritzats al llarg del temps a Europa: succeí amb els romans acusant d’això els primers cristians; a l’edat mitjana amb les dones acusades de bruixeria, de practicar ritus d’adoració a Satan i de devorar carn humana; i amb els jueus al llarg de les persecucions medievals a què foren sotmesos. Per tant, abans del contacte europeu amb societats ultramarines a partir del segle XV, ja hi havia en dansa una representació que venia de lluny d’algunes societats i grups socials com a practicants antropòfags. Aquesta representació s’aplicà quasi sistemàticament sobre innumerables societats d’arreu del món: caribenyes (d’on sembla que surt el nom caníbal, pels caribs o caribes), americanes, africanes, del Pacífic, aborígens australianes, maoris neozelandeses o de les societats de les muntanyes de Nova Guinea “descobertes” pels occidentals a mitjan segle XX. Com recorda Obeyesekere (The apotheosis of Captain Cook, 1992), però, en diverses ocasions els europeus foren titllats igualment de caníbals per les mateixes societats que colonitzaren.

Podríem resoldre que els caníbals són, sempre, els altres. Des de l’antropologia social, l’estudi s’ha encaminat bàsicament en dues direccions. Carneiro de Cunha ho sintetitza afirmant que per un cantó s’ha mirat de comprendre el canibalisme dins del marc referencial propi de les societats en què s’ha practicat (Clastres dins “Les beaux-frères ennemis. A propos du cannibalisme Tupinamba”, o Detienne dins “Entre bêtes et dieux”, tots dos textos del 1972), i, per un altre cantó, s’han pretès oferir explicacions d’un caràcter universal, tant des d’interpretacions psicologicistes com biologicistes (Harris: Caníbales y reyes, 1977). Malgrat l’evidència empírica consignada per científics diversos –i, particularment, per antropòlegs–, autors com Arens (The Man-Eathing Myth, 1979) redueixen el canibalisme a una fantasia occidental –un rebuig sorprenent que resultaria digne d’estudi ateses les proves de tot tipus que s’acumulen al llarg de la història–.

Hi ha la pràctica antropofàgica com l’expressió d’una necessitat biològica de supervivència: pensem en els contextos colonitzadors en què els funcionaris militars castellans ingereixen els cossos dels indígenes fora de qualsevol context ritual, o en aquells altres en què els utilitzen per alimentar els seus gossos, convertint l’Amèrica castellanitzada en una immensa i inclement cambra dels horrors –vegeu el que Alberto Cardín  anomenava la tradició cultural del “canibalisme espanyol” (“El canibalismo español”, dins Lo próximo y lo ajeno, 1988)–.

Hi ha també el canibalisme com a pràctica funerària, alimentària, sacrificial o medicinal, lligada a l’esquema de categories mitjançant el qual es regeix una societat –i lligada així mateix a l’estructuració d’aquesta societat–, que manifesta a tot arreu i en tots els temps la seva condició simbòlica, com assenyala Sahlins (Raw women, cooked men and other `Great Things´ of the Fiji Islands, 1983).

S’ha d’entendre la relació dinàmica entre la manera com l’univers simbòlic determina la realitat social de què forma part i la manera com, sincrònicament, la realitat social determina el cos simbòlic en què s’insereix, dins el context del qual tota activitat humana pren un sentit. Què és classificat com a humà en cada sistema sociocultural, i què és susceptible de ser menjat? Lévi-Strauss (“Canibalismo y disfraz ritual”, a Palabra dada, 1974) sosté que allí on té lloc la pràctica del canibalisme, pel que sembla aquest no és mai la regla, però que fins i tot a les societats on apareix amb una certa freqüència s’hi veurien algunes excepcions en forma de reticència o repulsió. Per Lévi-Strauss, la pregunta pertinent per a l’etnògraf és, senzillament, què caram significa el canibalisme per als qui el practiquen.

A l’estudi esmentat del 1928, Métraux estudiava el fet que els tupinambà amazònics convertissin els seus enemics en aliment com una afirmació de la seva superioritat respecte als adversaris, i remetia a casos documentats d’execucions rituals de presoners. Al seu torn Montaigne, dins Els caníbals (1572), introdueix el paper del canibalisme com a venjança ritual a Europa mateix, al segle XVI, per part de catòlics i dels protestantistes hugonots.

En un altre text Lévi-Strauss (Tothom som caníbals, 1993) convoca certs paral·lelismes occidentals moderns respecte al canibalisme. Partim del fet que el canibalisme ha existit i existeix, i que pren dimensions simbòliques molt distintes: per exemple, per a aquelles societats en què històricament hom ingereix la carn de familiar difunts en petites quantitats –en estat fresc o putrefacte o cuita o carbonitzada– apareix com una expressió de respecte al traspassat; o, per exemple, per a aquelles societats en què es considera un deure religiós que els fidels han de practicar encara que els resulti una pràctica repugnant i repulsiva.

El mateix Lévi-Strauss classifica el canibalisme com a alimentari (quan hi ha manca d’aliments, o bé per la qualitat de la carn humana); polític (com a càstig contra els criminals o els dissidents, o bé com a venjança contra els enemics); màgic (com un mitjà per integrar les virtuts dels difunts, o bé per allunyar-ne l’ànima anhelant de venjança –això darrer ho analitza Métraux dels tupinambà dins “La antropofagia ritual de los tupinambá”, 1928–); religiós (dins cerimònies rituals específiques, en festes dels morts, o per assegurar la fertilitat agrícola); i terapèutic. Quant a aquest darrer àmbit, actualment, a través dels trasplantaments directes d’òrgans o bé a partir de la seva transformació en un producte que posteriorment s’injecta en una persona, cosa que es manifesta en el cas de les injeccions d’hormones extretes d’hipòfisis humanes –la hipòfisi és una petita glàndula situada a la base del cervell–: es tracta d’un tractaments que s’aplica per combatre trastorns de creixement en els infants; o bé hi ha el cas de trasplantaments de membranes que procedeixen de cervells humans: la seva finalitat és combatre l’esterilitat femenina. Lévi-Strauss recorda els casos succeïts als primers anys noranta amb l’anomenada malaltia de Creutzfeldt-Jakob a causa d’aquestes dues pràctiques. A la Gran Bretanya, a Nova Zelanda, als EUA, a França van morir infants a causa d’això, ja que s’havien extret hormones de cervells que no havien estat ben esterilitzades. També en el terreny del canibalisme terapèutic, podríem situar-hi les transfusions de sang contaminada amb el “retrovirus de la sida” –rebutgem simbòlicament les pràctiques vampíriques per bé que transfusionem sang per motius terapèutics–.

Altres casos sobre els quals podríem reflexionar rauen en la utilització de l’esperma dels homes. Un article periodístic del 2013 retia compte de les propietats de l’esperma masculí: remetia a una companyia noruega que utilitza un antioxidant del semen anomenat espermina en una de les cremes facials que comercialitza per reduir arrugues de la pell i suavitzar-la. O, per una altra banda, constatem l’obra de Paul “Fotie” Photenhauer, cheff de cuina i autor del llibre de receptes Natural Harvest. A collection of semen-based recipes (2012), en què tots els plats contenen semen com a ingredient. Una navegació rigorosa per internet permet accedir a estudis científics en què s’emfasitza el paper del semen com a antidepressiu, com a regulador de l’ovulació o com a alleujador de nàusees matinals de dones embarassades (val la pena tenir en compte que el nombre d’estudis entorn de les propietats dels líquids seminals és més que molt inferior –esdevé proporcionalment invers– pel que fa al nombre destudis sobre les propietats dels líquids vaginals, de fet no recordo conèixe'n cap en aquest terreny ).

El canibalisme és tan immensament variat, les funcions reals o suposades que hom li atribueix són tan distintes, que l’única realitat objectiva és que el canibalisme és en si mateix una categoria etnocèntrica: existeix solament sota la mirada de les societats que el proscriuen, que el rebutgen. Per als budistes tota la carn és un aliment caníbal, o per als vegetarians. A l’Àfrica hi ha societats que han fet de la carn humana un aliment com qualsevol altre, l’únic que té un nom. Què fan, els humans, en temps i en llocs diferents? Introduir voluntàriament en el cos d’éssers humans parts o substàncies que provenen d’altres éssers humans.

Rousseau, un dels filòsofs del Segle de les Llums, situava l’origen de la vida social en el sentiment que ens empeny a identificar-nos amb l’altre. I quina és la manera més senzilla d’identificar l’altre amb un mateix sinó menjant-nos-lo? Quan escrivia això llegint Lévi-Strauss, recordava Cardín –el qual situa la fel·lació i el cunnilingus com a manifestacions paracaníbals–: què fan els humans quan ingereixen el líquids seminals o vaginals de les persones amb les quals mantenen una relació sexual? (A aquesta mena de paracanibalisme de la quotidianitat col·lectiva ens hi referirem en un pròxim article.)

Sigui com sigui, no jo en tu, sinó tu en mi.

En efecte, tothom som caníbals.

dijous, 18 de maig de 2017

Diumenges de sang i carn


DIUMENGES DE SANG I CARN
[Article periodístic inèdit, II-2004]
Gerard Horta

Passejar per la plaça Nova de Barcelona i anar a petar davant la catedral –en somnis fantasiosos, una catedral embolcallada en una xarxa verda, com si a tall d’obsequi fatal hagués de ser enviada a altres indrets del temps i de l’espai–, indueix el vianant a reflexionar sobre les connotacions plurals del canibalisme. A la fi del segle XIX, els antropòlegs J.G. Frazer (La branca daurada) i Marcel Mauss (Màgia i sacrifici, amb Henri Hubert) relacionaren el consum ritual de carn humana amb l’apropiació de les virtuts dels morts. Incomptables societats del planeta han practicat la ingestió ritual de cadàvers. Tant si hom ingereix el cos d’un parent mort per retenir aquella part de «l’esperit de la família preparat per anar-se’n», com si el que s’ingereix són cossos de persones alienes al grup, les dues perspectives remeten a la restauració simbòlica de la integritat social de la col·lectivitat. La gamma de modalitats intermèdies entre aquests dos extrems és amplíssima. L’antropologia ha mirat d’arribar a la comprensió de l’antropofàgia –la ingestió de carn humana– a partir del marc sociocultural referencial de les societats en què es practicava, i, d’una altra banda, ha intentat oferir explicacions de caràcter universal.

Més enllà de poder-se constituir en l’expressió d’una necessitat biològica de supervivència, l’antropofàgia  com a pràctica funerària, alimentària i sacrificial manifesta sempre la seva condició simbòlica –com assenyala M. Sahlins–, ja que les categoritzacions culturals a partir de les quals classifiquem i representem el món habiten al nucli dinàmic de les nostres realitats socials. D’entre les innombrables monografies que n’han tractat, val la pena evocar la del ja traspassat Alberto Cardín (Dialéctica y canibalismo), sobre els contextos del catolicisme i el que ell anomena la tradició cultural del «canibalisme espanyol».

Davant de qualsevol església catòlica, un diumenge al matí, tot transeünt sap prou bé que dins del temple un sacerdot dirigeix la missa. Fa un segle Max Weber (Economia i societat) havia definit el sacerdot com el membre d’una empresa corporativa de salvació, un funcionari religiós que exerceix el seu ofici. Ell concedeix la salvació per virtut del seu ofici. El sacerdot és un professional de la salvació. En canvi, deia Weber, el profeta és un portador de carisma individual: en funció de la seva missió proclama una doctrina religiosa o certs manaments divins. La seva autoritat es basa en el seu paper no pas com a funcionari d’una corporació religiosa, sinó en una revelació personal, sobrenatural, extraordinària. A diferència del mag o el xaman o el bruixot, que també tenen carisma, el profeta proclama una revelació definitiva i ho fa sense ànim de lucre. A un nivell semblant, els periodistes construeixen –en general– els mapes mitològics a través dels quals representa que hem d’entendre el món, la manera com aquest pren sentit i la manera com hi hem d’actuar: ells, com els sacerdots, també cobren en finalitzar el mes.


Davant de la catedral de Barcelona, un diumenge al matí, tot transeünt sap de sobres que dins del temple un sacerdot dirigeix la missa. Segons l’Església catòlica, el sacerdot té el poder de convertir d’una manera sobrenatural el pa i el vi utilitzats al ritu en el cos i la sang de Crist: el cos i la sang reals! Al Levític (XI, XVII) no s’abomina de la ingestió de carn humana, si bé es prohibeix de prendre sang (XVII,12). I al Gènesi (IX,4) s’hi explicita: «No mengeu la carn amb la seva vida, és a dir, amb la seva sang.»

El debat que planteja la doctrina de la transsubstanciació i la celebració de l’Eucaristia és si l’obtenció de la vida eterna s’esdevé arran de la ingestió de la carn i la sang de Crist a través del pa i el vi rituals, o bé arran de la creença en Crist. Joan (VI,35) manté que qui dóna vida és l’esperit, no la carn. I Crist afirmà: «Jo sóc el pa de la vida: qui ve a mi no passarà fam i qui creu en mi no tindrà mai set.» En termes espirituals la vida s’obtindria per la fe, i no menjant el cos de Crist. De fet, la ingestió de pa i vi durant el sopar que precedeix la detenció de Crist simbolitza un acte de fe en memòria seva a causa del calvari que patirà a la creu. Així, doncs, el consum en principi literal del cos i la sang de Crist desobeiria frontalment el sentit metafòric –entendre i experimentar una cosa en termes d’una altra cosa– de les paraules de Crist. Potser Marvin Harris (Caníbals i reis) –igual que Edmund Leach, un altre antropòleg que plantejà la condició simbòlicament teoantropofàgica de la missa catòlica– la clava en escriure que «el cristianisme seria més el do del xai al pessebre que no el de l’infant que hi nasqué».

Dins l’església, fidels endiumenjats es fiquen alguna cosa a la boca; un funcionari religiós beu un líquid vermellós d’una copa. Alguns dels fidels protestaren fa uns anys perquè uns professionals de la política havien actuat metafòricament amb una corona d’espines ja fa temps mercantilitzada en qualitat d’objecte de consum. Són fidels d’una església convertida en religió d’estat d’un imperi esclavista a l’inici del segle IV dC. A qui displau recordar el paper d’aquesta església, vella amiga dels poders instituïts, sota la malaurada tempesta totalitarista de la història? Fidels que a Barcelona sostingueren durant més d’una dècada Ricard-Maria Carles, un arquebisbe que mai no es desdigué de la seva homilia a Franco el 1975 a la catedral de València –susceptible de ser interpretada com a apologètica del feixisme–, on altres persones, fidels com ells, ingereixen cada diumenge la sang i la carn de Crist.

Un dels polítics juganers –expresident de la Generalitat de Catalunya–, amant inconscient del pensament simbòlic, els demanà perdó. Jo pensava que eren ells els qui ens havien de demanar perdó, a nosaltres i a una humanitat esclavitzada i esquarterada en nom del déu d’una jerarquia eclesiàstica colonialista i opressora. Fox Malder i Dana Scully, els protagonistes de la superba sèrie Expediente-X (X-Files) n’haurien pogut fer, de tot plegat, un objecte d’investigació.

Diumenge rere diumenge hom continua ingerint ritualment la sang i la carn de Crist, és a dir, de l’únic de tants entre tants que no cobrava a fi de mes. Al capdavall, ho sap tothom: hi ha agosaraments que es paguen amb la vida.

***

diumenge, 14 de maig de 2017

Vosaltres, turistes cosmopolites, sou els terroristes

 Al Raval (Ferlandina a tocar de la Lluna).
Escopint sobre la llengua dels indígenes.

VOSALTRES, TURISTES COSMOPOLITES,
SOU ELS TERRORISTES
Gerard Horta

Llarga vida als turistes cosmopolites, perquè els vostres cossos encarnen el desenvolupament universal de l’únic model de progrés a què la humanitat ha d’aspirar: el de l’Occident que mercantilitza tots els àmbits de la vida urbana i l’existència col·lectiva. Oh sí, hordes cosmopolites, us agraïm tant que ens “descobriu”, que fruïu a l’Starbucks de la nostra condició ja per fi “global”, que tasteu l’aigua contaminada de les platges i l’avui Sol pàl·lid de la Mediterrània, que admireu el que queda de la Sagrada Família i la Rambla i que a la nit pixeu de gust als carrers dels barris populars!!! Us agraïm tant que alterneu visites al Museu del Barça amb d’altres a exposicions rellevants per a angloparlants enrotllats sota l’ombra imponent d’adotzenades institucions postmodernes!!!

Entre vosaltres, però, qui escriurà les noves novel·les que ens expliquin? Ningú, s’ha acabat. Ara sols sou una relació de poder massificada, i els vostres noms formen part de l’engranatge mundial del capitalisme: Núñez y Engels, Völker & Navarro, ultraliberalisme, plusvàlua, benefici i sous de misèria per a les dones companyes que us netegen el vàter a l’hotel i que un dia hagueren d’anar-se’n, per força, de la seva terra. Vosaltres, en canvi, només obeïu ordres: us van dir que féssiu vacances i en feu, per a glòria major del treball assalariat, tan “cosmopolita” sí.

Us donem la benvinguda trista al que un dia fou la Rosa de Foc i que ara no deixa de ser una ciutat alienada, colonitzada i turistitzada. We speak english. Nous parlons français. Si parla italiano. Hablamos español.

Ara bé, no us n’anireu sense que us transmetem el que nosaltres, indígenes catalans de classe treballadora, fa temps que vam copsar: vosaltres, turistes cosmopolites, sou els terroristes. I alguna cosa ens indueix a pensar que entre l’imperialisme, les connexions turístiques transnacionals, l’explotació i la quotidianitat de la pobresa a Barcelona hi ha més vincles del compte. Arribarà l’hora que els polvoritzarem. Tots.